ΑΛΦΑωΜΕΓΑ, ΜΕΓΑ ΛΕΞΙΚΟ ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ-ΙΣΠΑΝΙΚΟ

ALFAωMEGA GRAN LÉXICO ORTODOXO HELÉNICO-ESPAÑOL

Tercera edición

Ἀνθρωπολιγικό        (Anzropologikó)  Antropológico

Ἀπoκαλυπτικό..        (Apokaliptikó)     Revelativo……

Ἀσκητικό…………        (Askitikó)            Ascético………..

Δοιανοητικó…….        (Dianoitikó)        Intelectual……

Ἐπιστημονικό….        (Epistimonikό)   Científico……..

Ἐσχατολογικό…        (Esjatoloyikó)     Esjatológico…

Θεολογικό……….        (Zeoloyikó).         Teológico……..

Θεραπευτικό……        (Zerapeftikó)      Terapéutico….

Νηπτικό…………..        (Niptikó)              Sobrio………….

Πνευματικό……..        (Pnevmatikó)      Espiritual…….

Φιλοκαλικό……..        (Filokalikó)         Filocálico……..

Φιλοσοφικό…….        (Filosofikó)          Filosófico…….

Ψυχολογικό……..        (Psijoloyikó)      Psicológico…..

En perfume increado espiritual de la Iglesia Ortodoxa Helena-Griega

 

“Γνώθεις αυτόν-conócete a ti mismo” (Tales de Milito)

“Σπούδασον σεαυτόν-estúdiate a ti mismo” (Tim 2,15)

“Θεράπευσον σεαυτόν-sánate a ti mismo…” (Lc. 4, 23)

 

Autor y traductor xX jJ Χρῆστος Χρυσούλας Jristos Jrisulas www.logosortodoxo.com

 

Preámbulo de la tercera edición y revisión del Gran Léxico Alfaωmega

Amigos en y de CristoDios Logos:

 En esta tercera edición del Gran Léxico Alfaωmega hemos añadido algunos términos más y hemos realizado un nuevo repaso de la obra. Este trabajo que comenzó el año 2002, confío en que este sea el último repaso general, aunque siempre podrán surgir nuevas precisiones o aclaraciones que contribuyan a mejorarla.

El Gran Léxico Alfaωmega comprende 142 términos ordenados según el alfabeto helénico-griego. Sin embargo, al organizar las entradas por orden alfabético español, el número asciende a 285, ya que muchos términos helénicos se traducen al español mediante dos o más palabras, e incluso mediante expresiones o frases completas.

Durante esta última revisión hemos reducido algunos términos demasiado extensos, que por su contenido se habían convertido más bien en pequeños tratados, procurando conservar sus ideas esenciales sin perder su sentido teológico.

Al mismo tiempo, hemos ampliado algunas entradas que habían quedado demasiado breves, porque me parecía que sus explicaciones eran insuficientes y no permitían comprender bien el significado y la profundidad de los términos.

El propósito no ha sido simplemente reunir palabras y definiciones, sino ofrecer una herramienta de consulta que ayude a comprender mejor la riqueza de la lengua helénica y la profundidad de la teología de los Santos Padres de la Iglesia Ortodoxa. Muchos términos griegos poseen significados que no siempre encuentran un equivalente exacto en español. Por eso, en determinados casos, resulta necesario conservar la palabra griega y su transliteración, acompañándolas de una explicación que permita aproximarse a su verdadero sentido, sin reducirlo ni desfigurarlo mediante traducciones demasiado simplificadas.

Hemos procurado mantener la coherencia en la terminología, mejorar la expresión española y cuidar la gramática, la ortografía y la sintaxis, sin perder de vista que la precisión de una palabra puede ser fundamental para comprender correctamente un concepto teológico. Este trabajo de revisión también nos ha permitido aclarar algunas explicaciones, corregir errores y procurar que cada término conserve su lugar y su sentido dentro del conjunto de la obra.

El Gran Léxico Alfaωmega sigue siendo un trabajo abierto al conocimiento, al estudio y a la profundización en la Tradición Ortodoxa. No pretende agotar la inmensa riqueza de la lengua helénica ni los misterios de la teología, sino ofrecer al lector una ayuda para acercarse a ellos con mayor comprensión, atención y respeto.

Agradezco a todos los lectores que acompañan este trabajo, lo consultan, lo comparten y contribuyen, de una manera u otra, a que pueda seguir cumpliendo su propósito. Mi deseo es que este Léxico sea útil, especialmente para los lectores de lengua española que buscan conocer mejor el pensamiento de los Santos Padres y la terminología teológica ortodoxa.

Que todo este esfuerzo sirva para profundizar en el conocimiento de nuestra Tradición, para amar más la verdad y para acercarnos, con humildad y discernimiento, a Jesús Cristo, el Logos de Dios.

Dedicado a mis hijos/as, mis nietos/as y a todo hispanohablante de libre buena voluntad, y un «Κύριε ελέησον Kirie eleison» para mí y mi familia sería suficiente…!

Δόξα τῷ Θεῷ πάντων ἕνεκεν! ¡Gloria a Dios por todo! Amín.

 

Resumen de los prólogos de la primera y segunda edición del Gran Léxico Alfaωmega, por el traductor

El origen espiritual de este trabajo

El 02/02/2002, la Panaghía Θεοτόκος, en Su jardín, el Monte Athos, en el Santo Monasterio Gregoriu, me llevó a conocer a Su Hijo, CristoDiosLogos. El bienaventurado Yérontas Georgios Kapsanis, higúmeno del Monasterio, me introdujo a Cristo en el corazón. Eso es lo que hacen los Yérontas iluminados.

Al recibir el mensaje de la Panaghía para traducir, se sucedieron también varias inspiraciones y acontecimientos que marcaron el comienzo de este trabajo.

En primer lugar, había leído en los Santos Padres que los términos teológicos ortodoxos deben experimentarse para poder comprenderlos profundamente. En segundo lugar, leyendo a san Dionisio el Areopagita, encontré que el Apóstol Pablo nos había transmitido enseñanzas mediante expresiones breves y palabras, términos helénicos que debían desarrollarse y analizarse.

En su obra Sobre los nombres divinos, capítulo 3,2, san Dionisio escribe:

«En realidad, san Pablo, enseñando auténticamente las realidades y cosas divinas, nos ha entregado unos términos cortos y concisos, cada uno de los cuales contenía muchos conceptos, pidiéndonos a nosotros y a otros como nosotros, como maestros e instructores de psiques-almas aprendices, que, en la medida de lo posible, desarrolláramos y analizáramos, según nuestro logos y capacidad intelectual, aquellas formulaciones y terminologías sinópticas y uniformes de la grandeza del genio de aquel gran hombre, es decir, de Pablo».

(Véase: Sobre los nombres divinos, san Dionisio el Areopagita).

Y gracias a Dios, nuestra Santa Iglesia, por medio de los Santos Padres y de todos los santos Monasterios, ha conservado hasta nuestros días, desde la época de san Dionisio, estos términos teológicos, manteniendo intactos su sentido y significado, sin alteraciones. Esta conservación no se debe únicamente a la transmisión de las palabras, sino también a las experiencias espirituales de los Santos Padres, que contienen y manifiestan la misma realidad espiritual expresada por esa terminología.

En tercer lugar, el bienaventurado Yérontas Georgios Kapsanis († 2014), en la Santa Montaña del Athos, enseñaba —y coincido plenamente con sus palabras—:

«Las enseñanzas, los significados y los logos del Evangelio están escritos en el Espíritu Santo; por ello poseen valor perenne y perspectiva eterna. Cada enseñanza, parábola, narración, descripción y cada palabra contenida en el Evangelio de Cristo es como una antena que encierra profundidades inagotables. No se agotan en una interpretación superficial accesible a nuestras limitadas capacidades intelectuales, sino que revelan continuamente nuevas dimensiones espirituales a quienes las estudian con humildad y oración». (Véase: Interpretación ortodoxa de la oración Padre Nuestro).

La importancia de los términos helénicos

Por estas razones, considero que no es posible traducir adecuadamente al español ni desarrollar una auténtica teología ortodoxa recurriendo indiscriminadamente a terminología de origen occidental, romanocatólica, papista o protestante, pues numerosos conceptos teológicos de raíz helénica han sido modificados, reinterpretados o empobrecidos con el paso del tiempo.

De ahí la necesidad de conservar, en la medida de lo posible, el sentido original de los términos, evitando errores doctrinales que pueden conducir a graves desviaciones teológicas o incluso a herejías si no se presta la debida atención a su significado original.

Desde niño me gustaban mucho la Sofía-Sabiduría y la filosofía de vida. También tenía la costumbre, o más bien la virtud, de investigar las palabras, basándome en una frase de Antístenes, discípulo de Sócrates: «El principio de la sabiduría es la investigación de los nombres».

Así también, aquí, con la ayuda de Dios, intentaremos definir y dar a entender en español la terminología ascético-teológica ortodoxa.

El desarrollo del Gran Léxico Alfaωmega

Comencé este trabajo en el año 2002, sin saber cuándo terminaría. Empecé con pocos términos, sobre todo para interiorizarlos en español y poder transmitirlos después, porque advertía que, en mis diálogos con otras personas, me faltaba capacidad para explicar adecuadamente la belleza y la profundidad de los términos ortodoxos helénicos en nuestra lengua.

Mi santo protector, san Dionisio el Areopagita, con quien tuve una experiencia espiritual a los doce años, me ha ido guiando desde entonces. Recuerdo que, en la clase de religión de la escuela, el maestro nos relató la historia de san Pablo, su paseo por el ágora de Atenas y su kerygma en el Areópago.

Este trabajo me ha ayudado a conocer profundamente mi enfermedad y también me ha proporcionado las armas para combatirla y los medicamentos para mi psicoterapia espiritual.

El beneficio que he recibido durante estos años es indescriptible e increado; no hay precio que pueda pagarse en la tierra. Gratis lo he recibido y gratis lo doy, para la doxa y la Jaris de CristoDios-Hombre y de nuestra Παναγία (Panaghía), Santísima Madre.

La mayoría de las palabras se han traducido porque muchos hispanohablantes me pidieron que las tradujera durante la década de 2010-2020, cuando participaba en diversos foros.

Este trabajo es un regalo que ofrezco a mis hijos/as, a mis nietos/as y a todos los hispanohablantes de buena voluntad. Espero y deseo que beneficie a muchos.

Y una sola petición sería suficiente para mí y para mi familia: un «Κύριε ἐλέησον» (Kirie eleison)».

 

Contenidos

Orden alfabético en español I parte y II parte en helénico-griego

A, Abandono de Dios o de la Jaris 55. Θεοεγκατάλειψη (Zeoengatálipsi) Acedia 9. Ἀκηδία (akidía) o pereza espiritual Acción 117. Πρᾶξις (práxis), práctica Adicción 105 Πάθος pazos Ádis 6. Ἄδης Hades Adopción como hijos de Dios 130.  Υἱοθεσία (iocesía) Aduanas espirituales 129. Τελώνια (telónia), puestos de peaje del alma Afectivo 66. Θυμικόν (zimikón), irascible, emocional Aflicción interior psíquica 91. Λύπη (lipi), Agapi, amor 3. Αγάπη Agnosía 4. Ἄγνωσία Desconocimiento Ahijamiento 130. Υἱοθεσία (iocesía) adopción como hijos de Dios Alerta 37. Ἐγρήγορσις egrígorsis), guardia Alfa y omega 1. Α καί Ω Alícia 13. Αλήθεια Verdad Alma 143. Ψυχή (psijí), psique, ánima Amor 3. Αγάπη Agapi Anatema 15. Ἀνάθεμα (anázema) Anhelo 44. Ἐπιθυμία (epizimía), Deseo, ilusión. Anhelante 45. Ἐπιθυμητικόν (epizimitikón) Ánima 143. Ψυχή (psijí), psique, alma Anticristo 16. Ἀντίχριστος (antíjristos) Apázia 17. Ἀπάθεια sin pazos. Apokálipsis 18. Ἀποκάλυψις revelación Arjí 20.  Ἀρχή principio Arjí hipostatikí 133. Υποστατική Αρχή Principio Hipostático Arrepentimiento 93. Μετάνοια (metania) Ascesis 21. Ἄσκησις (áskisis) Atención y vigilancia 98. Νήψις (nipsis) Átomo 22. Ἄτομο, individuo, indivisible Autoconocimiento 23. Αὐτογνωσία (aftognosía) Autodominio 36. Ἐγκράτεια (engrátia), continencia Autorreproche 24. Αὐτομεμψία (aftomempsía) autocrítica B, Base subsistencial o substancial 132. Ὑπόστασις (hipóstasis) Bautizar 25. Βαπτίζω / βαπτίζειν (vaptízo / vaptízin), sumergir C, Calma 50. Ἡσυχία Hisijía Carisma 138. Χάρισμα (járisma) Carne 121. Σάρκα, σάρξ (sarka, sarx), carne con hueso. Castidad 111. Παρθενία (parzenía) Catarsis 68. Κάθαρσις (kázarsis), limpieza, purgación Catequesis 75. Κατήχησις (catíjisis) Católico 69. Καθολικός (kazolikós) Compasión 41. Ἔλεος (éleos) misericordia. Como Dios manda 60. Θεοπρεπές Zeoprepés Como imagen 70. Καθ’ εἰκόνα (kat’ icona) Como semejanza 71. Καθ’ ὁμοίωσιν (kaz’ omíosin) Común 77. Κοινή (Kiní) corriente y popular Comunión 48. Εὐχαριστία (Efjaristía) Eucaristía Comunión de los Santos 78. Κοινωνία τῶν Ἁγίων (kinonía ton Ayíon) Conciencia 125. Συνείδηση (sinídisi), Conciencia dogmática 35. Δόγμα Dogma Concupiscente 45. Ἐπιθυμητικόν (epizimitikón), anhelante Conocimiento creado e increado 31. Γνῶσις Gnosis Contemplación 64. Θεωρία Zeoría teoría Contención 36. Ἐγκράτεια (engrátia) Continencia, 36. Ἐγκράτεια (engrátia) Conversión 93. Μετάνοια (metania) Corazón 74. Καρδία Kardía Cordura 127. Σωφροσύνη (sofrosíni) Cósmico 80. Κοσμικό Mundano Cosmos 80. Κόσμος (kosmos) mundo Creado 11. kτιστό (ktistó) y Ἀκτιστο Increado Cristo 140.  Χριστός (Jristós), y Χρῆστος (Jrístos) nombre propio D, Davidoso 134. Φιλότιμο Filótimo espléndido Deidad 51. Θεότης (zeótis), divinidad Deificación 65. Θεοποίησις (zeopíisis) Deleite 49. Ἡδονή (idoní), placer, gozo Depósito de la fe 110. Παράδοση (Parádosi), Santa Tradición Depresión 91. Λύπη (lipi), pena, tristeza. Desconocimiento 4. Ἄγνωσία (agnosía) Deseo 44. Ἐπιθυμία (epizimía), anhelo, ilusión. Deseoso 45. Ἐπιθυμητικόν (epizimitikón), concupiscente Diá διά por y Ἐκ (ek), y ἐν (en) 37. Día del Señor 81. Ἡμέρα τοῦ Κυρίου Κρίσις / juicio Dios- Hombre 54. Θεάνθρωπος Zeánzropos Discernimiento 33. Διάκρισις (diákrisis), distinción Distinción 33. Διάκρισις (diákrisis), discernimiento Divinidad 51. Θεότης (zeótis) Deidad Divinización 65. Θέωσις (zéosis) glorificación Dogma 35. Δόγμα (principio, decisión, decreto, opinión), y conciencia dogmática Domingo 82. Κυριακή (kiriakí), y octavo día. E, Economía 104. Οἰκονομία (iconomía), de Dios Ejercicio espiritual 21.  Ἄσκησις (áskisis) Ek y en 38. Ἐκ y ἐν y διά (diá) Eleison Kirie 83. Κύριε ελέησον y  Κύριος Señor Emigración 103 Ξενιτεία (xenitía). Emocional 66. Θυμικόν (zimikón), irascible, Eón 8. Aἰών Siglo Epifanía 63. Θεοφάνεια (Zeofania), Teofanía Escribas 32. Γραμματεῖς (gramatís), intelectuales Espacio de tiempo 72. Καιρός Kerós, temporada Espermático logos 90. Λόγος σπερματικός Espíritu humano 102 Νοῦς nus, ojo de la psique-alma. Espíritu Santo 115. Πνεῦμα Ἅγιον (Pnevma Áyion) Espíritu y Espíritu de Dios 116. Πνεῦμα (pnevma) y Πνεῦμα Θεοῦ Espléndido 135. Φιλότιμο Filótimo Exilio 103. Ξενιτεία (xenitía) Éxtasis 41. Ἔκστασις. Eucaristía 48. Εὐχαριστία (Efjaristía) Comunión divina. F, Fantasía 134. Φαντασία imaginación Filiación 130. Υἱοθεσία (iocesía) adopción como hijos de Dios Filosofía y teología 58. Φιλοσοφία Θεολογία (Zeología) Filótimo 135. Φιλότιμο espléndido Físis 136 Φύσις naturaleza Forma existencial 132.  Ὑπόστασις (hipóstasis) base subsistencial G, Gehena 27. Γέεννα géena Generoso 135. Φιλότιμο Filótimo espléndido Génesis 28 Γένεσις y Γέννηση (Génnisi), génesis y nacimiento Glorificación 65. Θέωσις (zéosis) divinización Gnofos 30. Γνόφος Gnosis 31 Γνῶσις creada e increada, conocimiento Gozo 50. Ἡδονή (idoní), placer, deleite. Gracia 138. Χάρις τοῦ Θεοῦ (Jaris tú Zeú), de Dios, Griegos 43. Ἕλληνες (élines), Helenos Guardia 37. Ἐγρήγορσις egrígorsis), Alerta Guía espiritual 29. Γέροντας, Yérontas Stárets H, Hades 6. Ἄδης Hedonismo 49. Ἡδονή (idoní), placer, gozo, deleite. Helenos 43. Ἕλληνες (élines), o Griegos Herejía 7. Αἵρεσις (éresis) Hipóstasis 132. Ὑπόστασις (): base subsistencial o sustancial, fundamento, base y forma existencial. Hisijasmós 50.  Ἡσυχασμός hesicasmo. Hisijía 49. Ἡσυχία o hesyquía I, Iglesia 39. Ἐκκλησία (eklisía) y Ναός (naós) templo. Ignorancia 4. Ἄγνοια (agnia) Iluminación del nus 136. Φωτισμός τοῦ νοῦ (fotismós tu nú), Ilusión 44. Ἐπιθυμία (epizimía), Deseo, Anhelo Imagen, como, a 70.  Καθ’ εἰκόνα (kat’ icona) Imaginación 134. Φαντασία Fantasía Impasibilidad 17. Ἀπάθεια (apázia), sin pazos. Increada Luz 12. Ἄκτιστον Φῶς. Increado 11. Ἀκτιστο (aktisto) y κτιστό (ktistó) creado Individuo 22. Ἄτομο, Átomo, indivisible Indivisible 22. Ἄτομο, individuo Inframundo 128 Τάρταρος (Tártaros/a), sima, abismos Inspiración divina 59. Θεοπνευστία Zeopnefstía Intelectuales 32. Γραμματεῖς (gramatís), Escribas Irascible 66. Θυμικόν (zimikón) emocional J, Jaris 138. Χάρις τοῦ Θεοῦ (tú Zeú), Gracia de Dios Jristós 140. Χριστός, el Cristo y Χρῆστος (Jrístos) nombre propio Juicio 81. Κρίσις (krísis) día del Señor. K, Κακό 73. kakó, mal, desgracia, calamidad, daño Kardía 74. Καρδία corazón

Katólico 69. Καθολικός (kazolikós) Kerós 72. Καιρός espacio de tiempo, temporada Kiní 77. Κοινή, común, corriente y popular Kirios 83. Κύριος (kirios) Señor y «ελέησον eleison». Kólasi 79. Κόλαση infierno Kosmikós 80. Κοσμικός cósmico, mundano. Kosmos 80. Κόσμος mundo; Krísis 81. Κρίσις / juicio / día del Señor. L, Limpieza 68. Κάθαρσις (kázarsis), Catarsis Lipi 91. Λύπη (lipi), pena, tristeza, depresión, aflicción interior psíquica. Litúrgico 84. Λειτουργικός χρόνος – Tiempo Lógica 85. Λογική (logikí), y lógico Lógico 85. Λογικός (logikós) y lógica Logístico 87. Λογιστικό (loyistikó), racional de la psique-alma. Lógico 85. Λογικός (logikós) Logos espermático 90. Λόγος σπερματικός Longanimidad 66. μακροθυμία (makrozimía) tolerancia. Loyismós/í 86. Λογισμός / οί plural, pensamiento. Luz increada 12. Ἄκτιστον Φῶς. M, Madre de Dios 62. Θεοτόκος Zeotocos Theotocos Makrozimía 66. μακροθυμία, longanimidad y tolerancia Mal 73. Κακό, desgracia, calamidad, daño Mal hábito 105 Πάθος (pazos) Memoria de Dios 95. Μνήμη Θεοῦ (mnimi Zeú) Memoria de la muerte 94. Μνήμη θανάτου (mnimi zanatu), Metamorfosis 92. Μεταμόρφωσις Metania 93.  Μετάνοια Misericordia 42. Ἔλεος (éleos) Compasión Misión 69. Ἱεραποστολή (ierapostolí) santa, sacra o apostólica Misterio 97. Μυστήριο (mistirio) Misticidad 96. Μυστικότητα (mistikótita), y Μυστικισμός misticismos misticismo Misticismos 96. Μυστικισμός misticismo Monologa Oración 101. Νοερά προσευχή (noerá prosefjí), oración espiritual o del corazón Muerte 52. Θάνατος (zánatos), thanatos Mundano 80. Κοσμικό (kosmikó) cósmico Mundificación 40. Ἐκκοσμίκευση (ekosmíkefsi), secularización Mundo 80. Κόσμος (kosmos), cosmos N, Nacimiento 28 Γέννηση (Génnisi) y Γένεσις Génesis Naturaleza 136 Φύσις Físis Naturaleza espiritual 135 Φύσις Πνευματική» (Físis pneumatikí) Nicolaítas 99. Νικολαΐται (Nikolaíte),. Νipsis 98. Νήψις Nus 102. Νοῦς, espíritu humano O, Octavo día 82. Κυριακή (kiriakí) Domingo Ojo de la psique-alma 102. Νοῦς nus Omega y Alfa 1. Α καί Ω Oración del corazón 101. Νοερά προσευχή (noerá prosefjí), oración noerá o monologa. Ortodoxia 105. Ορθοδοξία (orzodoxía) Ortodoxo 105 Ορθόδοξο (orzódoxo) P, Padecimiento 105. Πάθος (pazos) Pantocrátor 107. Παντοκράτωρ Papista 108. Παπικός (papikós) Paráclitos 115. Παράκλητος Πνεῦμα Ἅγιον Espíritu Santo; Parádosis 110.  Παράδοση Santa Tradición Paraíso 109. Παράδεισος (parádisos) Parusía 112. Παρουσία, presencia Pasión 105. Πάθος (pazos) Pazos 105. Πάθος Pena 91. Λύπη (lipi), tristeza, depresión. Pensamiento 86. Λογισμός / οί Loyismós/í plural. Pereza espiritual 9. Ἀκηδία (akidía) o Acidia Persona 119. Πρόσωπον (Prósopon) Placer 49. Ἡδονή (idoní) Pnevma y Pnevma de Dios 116. Πνεῦμα (pnévma) y Πνεῦμα Θεοῦ Pobreza 10. Ἀκτημοσύνη (aktimosini) Popular 77. Κοινή (Kiní) común, corriente Por 38. διά (diá) y ἐκ (ek), y ἐν (en) Práctica 117 Πρᾶξις (práxis) Praxis 117. Πρᾶξις práctica, acción Primogénito 120. Πρωτότοκος (protótokos) Principio 20.  Ἀρχή Arjí Principio Hipostático 133. Υποστατική Αρχή (hipostatikí arjí) Psique Ψυχή (psijí), alma, ánima Puestos de peaje del alma 129. Τελώνια (telónia) Pureza 111. Παρθενία (parzenía) Purgación 68. Κάθαρσις (kázarsis) Catarsis R, Racional de la psique-alma 87. Λογιστικό Logístico Realeza 26. Βασιλεία Vasilía Recuerdo de Dios 95. Μνήμη Θεοῦ (mnimi Zeú) Recuerdo de la muerte 94. Μνήμη θανάτου (mnimi zanatu) Redención 125. Σωτηρία (sotiría), salvación Revelación 18. Ἀποκάλυψις Apokálipsis Rostro 119. Πρόσωπον (Prósopon), persona S, Sacramento 97. Μυστήριο misterio Salvación Σωτηρία (sotiría) Secularización 40. Ἐκκοσμίκευση (ekosmíkefsi) Segunda Venida 112. Παρουσία (parusía) Semejanza, como, a 71. Καθ’ ὁμοίωσιν (kaz’ omíosin) Sensatez 126. Σωφροσύνη (sofrosíni) Sentido espiritual 100. Νοερά αίσθηση (noerá észisi), o sentido del nus. Señal 122 Σημείο (simío), signo Señor 83. Κύριος (kirios) y «Κύριε ελέησον  Kirie eléison». Serenidad 50. Ἡσυχία Hisijía Siglo 8. Aἰών (eón) Signo 122. Σημείο (simío), señal Silencio 50. Ἡσυχία Hisijía Skiti 122 Σκήτη (skíti) asceterio Sobriedad 98. Νήψις (nipsis) Sofrosíni 127. Σωφροσύνη Sólico, solikismo 125. Σόλοικον Σολοικισμός Sotiría 126. Σωτηρία redención, sanación y salvación Stárets 29. Γέροντας, Yérontas anciano, guía espiritual  T, Tal como Dios manda 60. Θεοπρεπές Zeoprepés Tártaros 128. Τάρταρος, sima e inframundo Telónia 129 Τελώνια aduanas espirituales Teofanía 63. Θεοφάνεια (Zeofania), Epifanía Teología 57. Θεολογία (Zeología) Teología y filosofía 58. Templanza 36.  Ἐγκράτεια (engrátia), autodominio Templo 39. Ναός (naós) y Ἐκκλησία (eklisía Iglesia) Temporada 72. Καιρός Kerós, Espacio de tiempo Tentación 113. Πειρασμός (pirasmós) Teoría 64. Θεωρία (Zeoría) Contemplación Thanatos 52. Θάνατος (zánatos) Muerte. Theántropos 54. Θεάνθρωπος Zeánzropos Dios y hombre Theosis 65. Θέωσις (zéosis) Theotocos 62. Θεοτόκος Zeotocos, Madre de Dios Tiempo 84. Χρόνος Λειτουργικός – litúrgico Tinieblas 79. Κόλαση (kólasi) infierno Todopoderoso 107.  Παντοκράτωρ (Pantocrátor), Tolerancia 66. Μακροθυμία (makrozimía) Tradición 110. Παράδοση (Parádosi), Santa Transfiguración 92. Μεταμόρφωσις Metamorfosis Transformación 92. Μεταμόρφωσις Metamorfosis Tristeza 91. Λύπη (lipi), pena, depresión U, Unigénito 120. Μονογενής (monoyenís), Universal 69. Καθολικός (kazolikós), Católico V, Vasilía 26. Βασιλεία Realeza Verdad 13. Αλήθεια Alícia Vicio 105. Πάθος pazos Vigilancia y atención 98. Νήψις (nipsis) sobriedad Virginidad 111. Παρθενία (parzenía) Virtud 19. Ἀρετή aretí Volitivo 45. Ἐπιθυμητικόν (epizimitikón), concupiscente, anhelante, deseoso Voluntad 56. Θέλημα (zélima) Voluptuosidad 48. Ἡδονή (idoní), placer, gozo, deleite y hedonismo. Y, Yérontas 29. Γέροντας, anciano, guía espiritual, Stárets Z, Zeoengatálipsi 55. Θεοεγκατάλειψη abandono de Dios o de la Jaris Zeopnefstía 59. Θεοπνευστία inspiración divina Zeoprepés 60. Θεοπρεπές, tal como Dios manda. Zeoría 64. Θεωρία, teoría, contemplación Zéosis 65. Θέωσις Glorificación Zeotocos 62. Θεοτόκος Theotocos, Madre de Dios. Zimikón 66.  Θυμικόν irascible, emocional

 

Orden Alfabético en helénico-griego

1        Α καί Ω Alfa y omega. 2        Ἄβυσσος (ávisos) abismo, 3        Αγάπη agapi, amor. 4        Ἄγνωσία (agnosía) ο Ἄγνοια (agnia), no gnosis, desconocimiento o ignorancia 5        Αδερφός/ή Aderfós/í o αδελφός/ή Adelfós/í, hermano/a. 6        Ἄδης Hades 7        Αίρεση, Αίρεσις (éresi o éresis) herejía 8        Aἰών-Eón-Siglo 9        Ἀκηδία (akidía) acedia, desidia 10      Ἀκτημοσύνη (aktimosini) sin propiedad, insolvencia 11      Ἀκτιστο (aktisto) Increado, inconstituido o no formado y κτιστό (ktistó) creado, formado, constituido 12      Ἄκτιστον Φῶς (áktiston fos), increada Luz. 13      Αλήθεια (a-lícia no olvido) Verdad y Gnosis o conocimiento inolvidable, γνωσις αλησμόνητη 14      Ἁμαρτία (amartía) Pecado 15      Ἀνάθεμα (anázema) anatema. 16      Αντίχριστος antíjristos anticristo 17      Ἀπáθεια Apázia, sin pazos, impasibilidad, sin pasiones, sin padecimientos y afecciones 18      Ἀποκάλυψις (apokálipsis) revelación y ἀνακάλυψις (anakálipsis) descubrimiento. 19      Ἀρετή aretí Virtud 20      Αρχή arjí, principio, comienzo, inicio//fuente, origen// autoridad 21      Ἄσκησις, áskisis o ascesis ejercicio, práctica 22      Áτομο átomo, individuo, indivisible, y en Física=átomo 23      Αὐτογνωσία aftognosía Autognosis, autoconocimiento 24      Αὐτομεμψία aftomempsía autojuicio, autocrítica 25      Βαπτίζω, (Baptiszllo) Bautizo, Bautismo, 26      Βασιλεία (vasilía) Realeza 27      Γέεννα Gehena 28      Γένεσις y Γέννηση yénisi 29      Γέροντας Yérontas 30      Γνόφος (gnofos). Luz que trasciende a toda luz 31      Γνῶσις (Gnosis), Conocimiento 32      Γραμματεῖς Gramatís, Intelectuales o escribas 33      Διάκρισις (diácrisis), discernimiento, distinción 34      Διάνοια diania, mente-intelecto o mente analítica 35      Δόγμα dogma y dogmática 36      Ἐγκράτεια Engratia- contención, autodominio y abstinencia 37      Ἐγρήγορσις (egrígorsis) guardia 38      Εκ, ek de, desde. Διά diá por. Εν en 39      Εκκλησία (eklisía) Iglesia 40      Ἐκκοσμίκευση secularización 41      Ἔκστασις Éxtasis 42      Ἔλεος  éleos 43      Ἐλληνες élines Elenos 44      Ἐπιθυμία (epicimía) deseo, anhelo 45      Ἐπιθυμητικόν (epicimitikón) deseoso, anheloso, volitivo 46      Ἔρως Eros el amor 47      Ἐσχατολογία, esjatología y σκατολογία 48      Εὐχαριστία, Θεία Efjaristía Zía Eucaristía Divina 49      Ἡδονή idoní, voluptuosidad, placer 50      Ἡσυχία Hisijía: Serenidad, tranquilidad, calma, silencio, sosiego 51      Ἡσυχασμός isijasmós Ἡσυχαστής isijastís 52      Θάνατος (zánatos) thanatos, muerte 53      Θέα (zéa: vista, expectación)  –τού Θεού de Dios 54      Θεάνθρωπος, Zeántropos Dios hombre, Θεός (Zeós) Dios, ανθρωπος (anzropos) humano 55      Θεοεγκατάλειψη Zeoengatálipsi (término teológico-patrístico) abandono de Dios o “levantamiento, reducción o pérdida de la Jaris”. 56      Θέλημα zélima Voluntad 57      Θεολογία Zeología Teología 58      Θεολογία (zeología) y φιλοσοφία (filosofía). Teología demostrativa y dialéctica. 59      Θεοπνευστία zeopnefstía inspiración divina intuición 60      Θεοπρεπής zeoprepís-de forma divina o según el modo de Dios, o tal como Dios manda 61      Θεότης, (zeotis) deidad 62      Θεοτόκος Zeotocos 63      Θεοφάνεια Ζeofania o Theofanía 64      Θεωρία Zeoría teoría, contemplación o vida zeorítica (contemplativa) 65      Θέωσις Zéosis 66      Θυμικόν (cimikón) irascible, afectivo o emocional 67      Ἱ­ε­ρα­πο­στο­λή ierapostolí misión sagrada, santa, sacra o misión apostólica 68      Κάθαρσις Kázarsis, catarsis 69      Καθολικός (kazolikós) católico 70      Καθ’ ομοίωσιν kaz’ omíosin como semejanza 71      Καθ’ εικόνα (kat´ icona) como o a imagen 72      Καιρός kerós tiempo// espacio del tiempo o temporada, un período de tiempo limitado e indeterminado

73      Κακό Μal 74      Καρδία kardía Corazón 75      Κατήχησις (catíjisis) catequesis 76      Κήρυγμα (kirigma) kerigma 77      Κοινή kiní…no coiné, común. popular 78      Κοινωνία των Αγίων (kinonía ton Ayíon) comunión de Santos 79      Κόλαση (kólasi) Infierno 80      Κόσμος kosmos mundo 81      Κρίσιs/ημέρα τοῦ Κυρίου  Juicio o día del Kirios Señor 82      Κυριακή (kiriakí) Domingo y octavo día. 83      Κύριος kirios Señor y «Κύριε ἐλέησον»  “Kirie eleison” 84      Λειτουργικός χρόνος 85      Λογική loyikí Lógica y Λογικός Lógico 86      Λογισμós, οί (loyismós/i) 87      Λογιστικό Loyistikó o logístico 88      Λόγος Logos   89      Λόγοι τῶν ὄντων, (loyi ton onton) Logos de los seres o entes 90      Λόγος σπερματικός Logos espermático 91      Λύπη (lipi): dolor, pesar, depresión sufrimiento, pena, tristeza, aflicción interior psíquica, 92      Μεταμόρφωσις Metamórfosis 93      Μετάνοια Metania 94      Mνήμη θανάτου (mnimi zanatu) memoria, recuerdo de la muerte 95      Μνήμη Θεοῦ (mnimi Zeú)  memoria de Dios 96      Μυστικότητα mistikótita Misticidad y Μυστικότητα mistikótita Misticidad 97      Μυστήριο Mistírio (sacramento) 98      Νήψηs nipsis Sobriedad 99      Νικολαïται Nikolaíte 100    Νοερά αίσθησις (noerá észisis), sentido, sentimiento, sensación, instinto, intuición o percepción espiritual 101    Νοερά προσευχή (noerá prosefjí) oración noerá o del corazón 102    Νοῦς nus  o νοερά ενέργεια noerá ο espiritual energía 103    Ξε­νι­τεία Xenitía, exilio, emigración, ir al extranjero, alejamiento, 104    Οικονομία iconomía Economía 105     Ορθοδοξία Orzodoxía 106     Πάθος, (pazos) pathos, pasión, padecimiento 107     Παντοκράτωρ Pantocrator  108     Παπικός papikós Papista y παποκαίσαρ papocesar, 109     Παράδεισος parádisos Paraíso 110     Παράδοση Parádosi Tradición 111     Παρθενία- Pureza 112     Παρουσία Parusía, Presencia 113     Πειρασμός pirasmós Tentación 114     Πένθος (penzos) luto 115     Πνεύμα Αγιον Πνεύμα (áyion) pnevma Espíritu Santo ο Παράκλητος Paráclitos 116     Πνεύμα Θεοῦ (Pnevma Zeú) Espíritu de Dios 117     Πράξις praxis 118     Πρεσβύτερος Presbíteros 119     Πρόσωπον Prósopon Persona 120     Πρωτότοκος protótokos primogénito o unigénito 121     Σάρκα σαρξ σαρκóσις (sarka, sarx, sarkosis) carne, cuerpo con carne, encarnación 122    Σημείο: la palabra σημείο (simío) quiere decir “señal”, “signo” o “indicación”. 123     Σκήτη skiti plural skites asceterio 124     Σόλοικο Sólico o solikismo, , frase agramatical, sin coherencia sintáctica 125     Συνείδηση (sinídisi), conciencia 126     Σωτηρία (sotiría) sanación, redención y salvación 127     Σωφροσύνη sofrosini, sensatez, prudencia, cordura, juicio sano 128     Τάρταρος/a tártaros/a 129     Τελώνια, telonia, aduaneros, gnomos, duendes 130     Υιοθεσία (iocesía) ahijamiento, adopción en hijos de Dios 131     Yπακοή (ipakoí) Obediencia 132     Υπόστασις hipótasis 133     Υποστατική Αρχή, hipostatikí arjí Principio Hipostático 134     Φαντασία Fantasía, imaginación 135     Φιλότιμο Filótimo 136     Φύσις fisis, naturaleza 137     Φωτισμός (τοῦ νοῦ tu nú) Iluminación (del nus) 138     Χάρις τοῦ Θεοῦ (jaris tú Zeú) Jaris – Gracia de Dios 139     Χάρισμα Járisma Carisma 140     Χριστός Jristós, el Cristo y Χρῆστος Jristos 141     Ψυχή Psique alma, ánima 142    Ω,ω ωμέγα omega, o-mega-magno última letra de las 24 del alfabeto Elénico

 

”Alfaωmega” gran léxico ortodoxo español

 

1. Α καί Ω: Alfa y Omega

Alfa es la primera letra y omega la última de las veinticuatro letras del alfabeto helénico. En el libro del Apocalipsis de San Juan el Evangelista, estas dos letras expresan simbólicamente la perfección e infinitud de Dios, eterno y existente antes de los siglos, Aquel que lo completa y contiene todo en Sí mismo: toda la creación espiritual y material.

«Ἐγώ εἰμι τὸ Α καὶ τὸ Ω, λέγει Κύριος ὁ Θεός, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ Παντοκράτωρ»: «YoSoy el Alfa y el Omega, dice el Señor Dios, el que es, el que era y el que siempre viene, el Pantocrátor», (Apoc. 1,8; cf. también 21,6; 22,13).

Los primeros cristianos utilizaban simbólicamente estas letras para expresar su fe en el eterno y perfecto Κύριος (Kírios, Señor), y las inscribían en templos, sarcófagos, placas, anillos y otros objetos de carácter cristiano. El Α y el Ω, en combinación con la cruz, simbolizaban la vida eterna que Cristo concede: Aquel que fue crucificado en la cruz, que sigue existiendo, y que es el principio y el fin (San Efrén el Sirio).

Asimismo, esta combinación simbolizaba la victoria sobre la muerte, la divinidad del Crucificado, la eternidad del Hijo, la resurrección de los muertos y el misterio de la Santísima Trinidad.

 

2. Ἄβυσσος (Ávisos), abismo, profundidad insondable

La palabra griega ἄβυσσος (ávisos) designa un abismo, una profundidad inmensa e inconmensurable cuyo fondo no puede verse ni alcanzarse. En sentido religioso, se refiere a un lugar subterráneo, infernal, inaccesible e inescrutable para el hombre, donde permanecen confinados los demonios (Lc 8,31) y de donde irrumpen las fuerzas demoníacas (Ap 9,11; cf. también 11,7).

1. Significados

– Sentido literal: sima, abismo o cavidad de gran profundidad en la tierra, en un lago o en el océano, donde puede no llegar la luz del sol.

– Sentido figurado: algo insondable, inexplorado, caótico o aterrador. También puede expresar una separación moral, espiritual o emocional profunda. Por ejemplo: «Abismal es la psique-alma del ser humano».

– Sentido religioso y bíblico: en las Santas Escrituras, el abismo puede designar las profundidades de las aguas, una realidad insondable o el lugar de confinamiento de los poderes demoníacos. Según el contexto, puede relacionarse con el Hades, pero no debe identificarse automáticamente con el infierno o la Gehena, pues estos términos no son equivalentes en todos sus usos bíblicos.

2. Etimología y procedencia

– Origen griego antiguo: procede del adjetivo griego antiguo ἄβυσσος (ávisos), que significa «sin fondo» o «insondable».

– Análisis de la palabra:

• ἀ- (a-): prefijo privativo que significa «sin» o «carente de».
• βυσσός (vissós): término relacionado con la profundidad y asociado con βυθός (vizós), «fondo» o «profundidad».

– Formación y significado: literalmente, ἄβυσσος expresa la idea de algo sin fondo, una profundidad insondable o una hondonada sin límites visibles.

 

3. Αγάπη (Agapi): amor, cariño

«Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν» — «Dios es agapi-amor… porque la agapi proviene de Dios» (1 Jn 4,7-8).

La Αγάπη (Agapi) cristiana, en su dimensión divina y como término teológico ortodoxo, es la primera y superior energía increada de las energías de Dios. Se aproxima a la misericordia increada y al perdón de Dios que enseñaba Jesús Cristo.

La Agapi está rigurosamente vinculada y unida a la libertad y a la verdad. Cada una depende y se enlaza con las otras; sin esta comunión, ninguna puede ser auténtica.

En el Nuevo Testamento, la Agapi constituye el centro de la vida cristiana: es el nuevo mandamiento de Jesús Cristo y se manifiesta en el amor a Dios y al prójimo, incluso a los enemigos. La plenitud de la Agapi se manifiesta en el sacrificio de Jesús Cristo en la Cruz y en el amor hacia cada hombre: «Mandamiento nuevo os doy: que os améis los unos a los otros, como yo os he amado» (Jn 13,34).

La agapi cristiana, en su dimensión humana y creada, se refiere al amor desinteresado, incondicional o altruista: al amor entre los esposos, hacia los padres, los amigos, los jefes y los trabajadores, así como hacia las comunidades sociales.

Una cosa es el mandamiento realizado mediante la filadelfia (amor, amistad fraternal) y otra cosa es la energía increada que es la divina Agapi.

Lo primero todos los hombres pueden realizarlo si quieren y se esfuerzan por ello. Lo segundo procede de la fuente de la Agapi, que es nuestro dulcísimo Jesús Cristo; Él es quien nos la concede, si quiere, como quiere y cuando quiere.

La Agapi es la energía increada superior de la Jaris: «Porque la agapi proviene de Dios» (1 Jn 4,7).

En principio, el hombre no es fuente de la Agapi ni tampoco de ninguna otra realidad divina. El hombre no tiene luz propia; es como la luna, que recibe su luz del sol.

Del mismo modo, el hombre recibe de Dios estas cualidades y dones divinos, que denominamos energías increadas de Dios, siendo la Agapi la superior de ellas.

La fuente de la Agapi, como energía increada, es Dios.

Dios creó el mundo de la nada, libremente, sin ninguna necesidad, por Agapi. No solamente crea el mundo, sino que también lo mantiene y lo sostiene mediante Sus energías increadas.

Para los ortodoxos, Dios es el gran Presente; en cambio, para los occidentales, es el gran Ausente, porque —según esta crítica teológica— ignoran la existencia de las energías increadas, «y la mayor de ellas es la Agapi» (1 Cor 13,13).

San Máximo el Confesor, en sus Cuatro Centurias sobre la Agapi, en la Filocalía, nos ofrece una enseñanza psicoterapéutica, sanadora y divina mediante la Agapi increada de Dios; es decir, mediante esta divina energía increada que procede de la Agapi de Dios y que sana y transforma al hombre.

San Máximo el Confesor — Cuatro Centurias sobre la Agapi, Filocalía, tomo II

Además, decimos que el Señor Jesús Cristo es el Α (alfa) y el Ω (omega) de nuestra fe. Como la letra Α (alfa) es la primera del verbo ΑΓΑΠΩ (agapó, amo), y la Ω (omega) es la última, por eso decimos que el Dios Trinitario es Agapi y ama excesivamente al hombre, hasta el sacrificio de la Cruz.

Dios Padre, dentro de los padecimientos de Su Hijo, desea místicamente estremecer la paranoia mundial con Su sufridora y humilde Agapi. Y, desde esta sacrificadora Agapi de Cristo, el hombre finalmente puede constituirse «uno» con Dios, quien no simplemente tiene Agapi, sino que «es Agapi, ἀγάπη ἐστίν» (1 Jn 4,8).

 

4. Ἄγνοια (agnia), ignorancia, y Ἄγνωσία (agnosía), desconocimiento.

En la terminología patrística conviene distinguirlas: ἄγνοια (ágnia) → ignorancia, desconocimiento de algo que debería conocerse y ἄγνωσία (agnosía) → estado de desconocimiento o falta de conocimiento.

En los textos ascéticos, ἄγνωσία puede tener un sentido más profundo: la oscuridad o privación del conocimiento espiritual de Dios, especialmente cuando el νοῦς se encuentra alejado de Dios.

Ἄγνωσία — agnosía: desconocimiento; falta de conocimiento; ignorancia espiritual, y no conviene traducirla automáticamente como «ignorancia», porque ἄγνοια y ἄγνωσία pueden tener matices distintos según el Padre y el contexto. Además, si aparece en contraposición con γνῶσις Θεοῦ, puede traducirse muy bien como: ἄγνωσία → desconocimiento de Dios / privación del conocimiento de Dios.

San Nikita Stizatos enseña que la agnosía es una oscuridad que divide y desune la parte logística de la psique-alma de Dios, conduciéndola a la insensatez e insensibilidad y, finalmente, al Hades. Por el contrario, la divina gnosis, energía increada de la Jaris, ilumina, purga y sana la psique-alma, llenándola de serenidad, alegría, sofía (sabiduría) y agapi perfecta.

En otra parte, San Nikitas Stizatos se refiere característicamente a ella: «Como la ágnia del nus terrenal es una profunda oscuridad que envuelve los ojos de la psique, la convierte en tenebrosa y la sumerge en la oscuridad respecto de las cosas divinas y humanas. Y esto se debe a la debilidad para mirar hacia el resplandor de la divina luz increada o para disfrutar de aquellos bienes espirituales a los que se refiere el Apóstol Pablo».

La ignorancia es uno de los tres «gigantes del diablo», junto con λήθη (lizi), olvido, y ραθυμία (racimía), pereza espiritual y física.

Según san Marcos el Asceta: «La causa de la ἄγνοια (agnia, ignorancia y oscuridad) es el diablo. Como la ἄγνοια (agnia) proviene del alejamiento del hombre de Dios, está claro que el diablo en este caso juega un papel primordial y nos lleva al engaño.

La eliminación de la ἄγνοια (agnia, ignorancia y oscuridad) es carisma de Dios. Se da a los que luchan, se esfuerzan e intentan. Dios, viendo el esfuerzo del hombre, quita la nube que cubre el nus y le impedía ver claramente; es decir, le quita la ἄγνοια (agnia) y le regala la gnosis de sí mismo, la gnosis increada de los misterios y su verdad». (San Marcos el Asceta, Filocalía).

Por lo tanto, la ágnia (desconocimiento, ignorancia y oscuridad) es una enfermedad grave de la psique humana y, especialmente, del nus. Los Padres califican la ἄγνοια incluso como «suciedad del nus». (https://www.logosortodoxo.com/filocalia/san-marcos-el-asceta-los-tres-enemigos-gigantes/)

 

5. Ἀδελφός / ἀδελφή — adelfós / adelfí; ἀδερφός / ἀδερφή — aderfós / aderfí

Hermano / hermana; por extensión, pariente, miembro de una comunidad, amigo, compatriota, correligionario, prójimo; en determinados contextos, hermano en sentido afectivo o espiritual.

Ἀδελφός es el término griego que significa primariamente «hermano», y ἀδελφή, «hermana». En el griego moderno se utiliza también la forma ἀδερφός / ἀδερφή, evolución fonética de la forma antigua, y ambas formas son de uso corriente.

En la Santa Escritura, ἀδελφός no designa exclusivamente al hermano carnal, hijo de los mismos padres, sino que puede utilizarse para expresar una relación de parentesco más amplia. Un ejemplo claro aparece en Génesis 13,8, donde Abraham dice a Lot: «μὴ ἔστω ἔρις ἀνὰ μέσον ἐμοῦ καὶ σοῦ… ὅτι ἄνθρωποι ἀδελφοί ἐσμέν» «No haya discordia entre tú y yo… porque somos hermanos».

Abraham era tío de Lot; por tanto, el uso de ἀδελφοί adelfí muestra que el término puede abarcar una relación de parentesco que no corresponde al sentido moderno y estricto de «hermanos carnales».

Otro ejemplo se encuentra en Génesis 29,15, donde Labán llama a Jacob ἀδελφός μου, «mi hermano», aunque se trata igualmente de una relación de parentesco más amplia. Por ello, según el contexto, el término puede traducirse adecuadamente como «hermano» o «pariente».

El término posee también un uso afectivo, comunitario y espiritual. En la tradición griega, especialmente dentro de la vida monástica y eclesial, los cristianos pueden llamarse ἀδελφοί, «hermanos», no por parentesco carnal, sino por pertenecer a una misma comunidad y por la fraternidad espiritual en Cristo.

De ahí procede también el uso eclesial de «hermano» para designar a los miembros de la Iglesia y, particularmente, el modo tradicional de dirigirse a los monjes y monjas como hermano / hermana.

Por consiguiente, ἀδελφός debe entenderse siempre según el contexto: puede designar al hermano carnal, a un pariente, a un amigo, a un miembro de una comunidad, a un correligionario o, en sentido espiritual y afectivo, a alguien considerado hermano.

Los «hermanos» de Jesús Cristo

Esta amplitud semántica tiene particular importancia al interpretar las referencias evangélicas a los ἀδελφοί de Jesús Cristo. El término, por sí solo, no establece que estos fueran necesariamente hijos carnales de la Panaghía. La interpretación de estos pasajes debe hacerse dentro del conjunto de la Santa Escritura y de la Santa Parádosi-Tradición de la Iglesia.

 

6. Ἄδης (Ádis), Hades

Ἄδης está relacionado con ἀ-ιδεῖν, «no ver», «invisible». Se denomina Hades al estado o lugar donde permanecían las psiques-almas de los difuntos, justos e injustos, antes de Cristo. Según la percepción helénica y judaica, era la realeza o dominio oscuro e invisible de los muertos.

Después de Su muerte en la Cruz, Jesús Cristo descendió al Hades y predicó a las psiques-almas de los difuntos (1 Pe 3,19). Con Su gloriosa Resurrección venció y disolvió el dominio del Hades, liberando a quienes creyeron en Él.

En las Escrituras cristianas se acostumbra a identificarlo con el infierno o con un estado intermedio de las psiques-almas. No es un lugar estático, sino una forma espiritual de estar y ser, sin luz, sin energía y sin la doxa-gloria (luz) increada de Dios. Es un estado interior infernado.

Yérontas Mitilineos explica que el Hades no está físicamente en la tierra, ni el Paraíso está en las nubes; dónde se encuentran, sólo lo sabe Dios. Las imágenes de la himnografía, como «Que has bajado a lo más hondo de la tierra», y la referencia al vientre del cetáceo como Hades en la historia de Jonás, son imágenes que indican un lugar oscuro, separado de la luz y de la comunión.

El Hades es el estado oscuro de las psiques de los pecadores y no es el infierno definitivo, sino el presabor del infierno. El Paraíso, en cambio, es el estado luminoso de comunión con Cristo de las psiques-almas de los justos que esperan la resurrección, pero todavía no en plenitud, porque falta el cuerpo. Después de la resurrección, el cuerpo renovado, incorruptible e inmortal se unirá nuevamente con la psique y co-reinará con ella en la Realeza increada de Dios.

Dios es omnipresente y está también en el Hades, pero allí no manifiesta su presencia como en el Paraíso; toda su gloria se encuentra en Su Realeza.

 

7. Αἵρεσις (éresis), herejía

Αἵρεσις: la definición clásica es la enseñanza religiosa que se extravía o se desvía de la auténtica, pura y ortodoxa fe cristiana y, por ello, es errónea, desastrosa, equivocada, engañosa, anti-ortodoxa y anticristiana. También se denomina así a toda comunidad cristiana que está en desacuerdo con la enseñanza dogmática de la verdadera Iglesia Ortodoxa y separada de la comunión y unión con ella.

Es decir, por una parte, la herejía conlleva error y desviación de la concreta enseñanza cristiana ortodoxa y, por otra, separación y corte del cuerpo de la Iglesia.

El diablo, cuando vio que su poder había sido totalmente destruido por la Cruz y la Resurrección de Jesús Cristo, comenzó a combatir a la Iglesia mediante un nuevo método: la falsificación. No viene a decirnos que Cristo no es nada, porque fue vencido, sino que viene a hablar con el lenguaje de la falsedad: «¡Sí, es cierto, yo acepto a Jesús Cristo!, ¡está claro, pero no es Dios!». O lo otro: «¡Claro que sí es Dios!, ¡pero no se hizo hombre, sino que era hombre aparentemente!». Es decir, de cualquier manera, el Diablo pretende crear una desviación de la verdad. Esta desviación de la verdad se llama herejía.

 

8. Aἰών (eón) Siglo

Αἰών eón: conjunto de la duración del mundo. Contiene las órdenes de los ángeles y constituye la cualidad de Dios como principio y terminación del tiempo creado por Él.

El término se utiliza principalmente en dos sentidos: se distingue entre siglo presente y siglo futuro. El siglo presente se relaciona con la percepción humana del tiempo, mientras que el siglo futuro se refiere al tiempo de Dios, es decir, al concepto de eternidad, no como tiempo infinito, sino como presente perpetuo.

La percepción humana del tiempo, apartada de Dios, es consecuencia de la caída, de la pérdida de la percepción espiritual y de la visión. Por ello, la percepción humana del tiempo es limitada y, en cierto sentido, engañosa. En realidad, el tiempo presente no está separado del siglo futuro de Dios. Por esta razón, no debemos considerar la Realeza de Dios como algo que ahora no existe y que aparecerá únicamente en el futuro, sino como una realidad que el hombre puede vivir ya en el presente mediante la Jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo. El siglo futuro también se refiere a las «cosas venideras», es decir, a las bendiciones que están reservadas para nosotros.

En algunos textos, especialmente en San Máximo el Confesor, el término presenta tres conceptos distintos:

1. Eternidad (totum simul): la presencia de todo el tiempo y de todos los acontecimientos en su totalidad, tal como son conocidos por Dios. Solo Dios es eterno, pues no tiene principio y es inmortal.
2. Eón (totum simul): tal como es conocido por los ángeles y por los hombres que tienen experiencia del siglo futuro. Aunque son creaciones de Dios y tienen principio, los ángeles y los hombres que viven en la Jaris son inmortales; su inmortalidad participa, según su condición creada, de la eternidad de Dios.
3. Tiempo: la sucesión y alternancia temporal tal como la experimenta el hombre en el «siglo presente».

La distinción fundamental queda muy clara:

Dios → eternidad
ángeles y hombres glorificados → eón
hombre en el siglo presente → tiempo sucesivo

 

9. Ἀκηδία (akidía) acedia o pereza espiritual

Ἀκηδία (akidía), acidia, acedia o pereza espiritual: término puramente ascético y teológico.

La ἀκηδία (akidía) es el desánimo y la desgana que dominan al hombre, haciéndolo negligente, indiferente y perezoso para todo trabajo espiritual. Es uno de los ocho pecados mortales y causa de muchos y terribles males. Provoca parálisis en el nus y la psique-alma, pereza en el cumplimiento de los mandamientos de Dios y, sobre todo, aversión, odio a la oración y a la psalmodía.

San Juan Clímaco — Escala, Logos 13. Sobre la acedia

1. La acedia significa la parálisis de la psique-alma y la relajación del nus; pereza e indiferencia hacia la ascesis, y odio hacia las promesas monásticas.

La acedia es también la que hace bienaventurados a los mundanos, la que acusa a Dios de no ser compasivo y filántropo, la que provoca desfallecimiento a la hora de la salmodia y debilidad a la hora de la oración. Es la que nos hace de hierro en los servicios, incansables en el trabajo manual y diligentes en la vida práctica de la obediencia, en contraposición a la vida teórica de la hisijía.

De esta madre maligna nacen dos hijas muy impías. La primera es la pusilanimidad, cuando el hombre considera difícil la lucha espiritual e inalcanzables las virtudes y, por ello, cae en la negligencia. La segunda es la desesperación, cuando, a causa de la negligencia, pierde toda esperanza de sanación y salvación.

Lucha, pues, contra la ἀκηδία (akidía), para que no caigas en la desesperación, que niega a Dios. No te preocupes por las cosas temporales más de lo necesario. Centra tu esfuerzo, tu preocupación y tu ánimo en las obras espirituales y en el cultivo de las virtudes. Anhela con toda tu psique-alma a Dios y la Jerusalén de arriba.

Cuando durante la oración sientas ἀκηδία (akidía), debes saber que es el astuto maligno que viene para tentarte e impedirte hacer el bien. Entonces no interrumpas la oración, sino continúa con mayor esfuerzo y fervor hasta expulsar al demonio.

Dicen que el abad Pambó, estando una vez en Alejandría, vio a una actriz llena de adornos y le saltaron las lágrimas. «¿Por qué lloras?», le preguntaron. «Por dos razones —respondió el Yérontas—: por un lado, por la perdición de ella y, por otro, porque yo no me preocupo tanto por agradar a Dios como aquella por agradar a hombres indecentes».

Cuando un hermano preguntó al abad Ajilá: «Padre, ¿cuál es la causa por la que, cuando me siento en la celda, estoy dominado por la ἀκηδία (akidía) y la negligencia?», el Yérontas respondió: «Porque no reflexionas sobre la felicidad eterna en la que tenemos esperanza, ni sobre el interminable infierno que espera a los perezosos y desidiosos». Si tu nus estudiara estas dos cosas, nunca te vencería la ἀκηδία, aunque tu celda estuviera llena de serpientes y escorpiones.

Un arma y medicamento muy eficaz contra la ἀκηδία (akidía) es creer también esto: que hoy es tu último día sobre la tierra, que hoy vives y mañana morirás, cosa que sin duda puede ocurrir. Tantos y tantos lo han experimentado antes que tú: un día se divirtieron y disfrutaron y al día siguiente ya no se levantaron. Cree, pues, que de tu lucha y esfuerzo de hoy depende tu sanación y salvación o tu castigo infernal, y esfuérzate en cada obra piadosa, de manera que, si mueres, seas digno de la vida eterna. Amín.

 

10. Ἀκτημοσύνη (aktimosini) pobreza

 Ἀκτημοσύνη (aktimosini), pobreza, carencia de bienes o propiedades, desapego de los bienes, «pobreza voluntaria». La ἀκτημοσύνη no se reduce a pobreza material, sino que conduce a la liberación del nus de la dependencia de las cosas creadas.

La Ἀκτημοσύνη (aktimosini) es una de las tres virtudes básicas de la vida monástica; las otras dos son la obediencia y la pureza. Libera a la psique-alma de la influencia de las cosas materiales y la hace despreocupada, ayudándola así a dirigirse hacia Dios sin distracción y a concentrarse en la nipsis, la oración, la catarsis y su santificación. Es una virtud decisiva para combatir al gran protector de los pazos: la avaricia, según San Gregorio el Sinaíta.

Nuestros contemporáneos hablan mucho de las pertenencias y de los bienes comunes. Pero el error de la mayoría consiste en limitar la ἀκτημοσύνη a los bienes materiales y olvidar que es mucho más que esto. Cuando el nus del hombre se libera de las cosas creadas y se eleva hacia Dios, entonces vive la verdadera pobreza. Esta verdadera pobreza del espíritu la disfruta el απαθής apazís (sin pazos): «Pobreza ἀκτημοσύνη es la απάθεια apázia espiritual total, libre de pazos».

 

11. Ἀκτιστο (aktisto) Increado y κτιστό (ktistó) creado

Ἄκτιστο (áktisto), increado, no creado, no hecho; y κτιστό (ktistó), creado, hecho, constituido.

No existe ninguna similitud entre lo increado y lo creado. En principio, Dios es ἄκτιστος (increado). Increado se llama aquello que no tiene principio ni fin; en cambio, lo creado tiene un principio concreto de existencia, aunque no necesariamente tenga fin, pues Dios puede conservarlo en la inmortalidad según Su voluntad. Dios no tiene cuerpo, mientras que el hombre sí. Lo increado es inalterable, inmutable e infinito; en cambio, lo creado cambia, se altera, se corrompe y se desgasta.

San Máximo el Confesor dice: «En Dios no hay nada creado, como en el hombre no hay nada increado». De la esencia increada de Dios son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y la divina voluntad y la energía increada son comunes a los Tres. Según el Santo, algunas de las obras de Dios tienen un principio de existencia y otras no. Las energías increadas y perpetuas de Dios se califican como perpetuas porque lo perpetuo va más allá del tiempo y del siglo; y lo que va más allá del tiempo y del siglo es divino e increado.

«Energía» es la *dinamis*, fuerza o potencia manifestante de toda esencia, de la que la nada está privada. La energía es el movimiento de la esencia de Dios y, por tanto, de la divinidad, pero la esencia misma no es movimiento.

Virtud, bondad, santidad, inmortalidad y agapi son energías de Dios, perpetuas e increadas. Existe una diferencia entre las energías increadas de Dios y las energías y realidades creadas que resultan de ellas. La virtud es energía increada de Dios, pero las obras virtuosas son creadas. La vida es luz, energía increada de Dios, mientras que los seres vivos son creados y constituyen los resultados de la energía increada.

Por lo tanto, las energías de Dios no tienen principio: son perpetuas e increadas. Y como la esencia de Dios es divina, también son divinas Sus energías. Esta es una cuestión fundamental para la teología ortodoxa. Si consideramos que las energías de Dios son creadas, entonces nos impedimos recibir la θέωσις (zéosis: divinización, glorificación). Es decir, si Dios se comunica con el mundo mediante energías creadas, no podemos alcanzar la κοινωνία (kinonía: participación, conexión y comunión) con Dios y la salvación se hace imposible mediante energías creadas. Dios permanecería entonces inaccesible al conocimiento del hombre; y si intentamos unirnos directamente a Su esencia, se anula la diferencia entre lo creado y lo increado.

No existe ninguna relación analógica entre lo creado y lo increado. Por eso, lo Increado es conocido por Su “autoapocálipsis”, es decir, por Su propia auto-revelación.

 

12. Ἄκτιστον Φῶς (áktiston fos), Luz increada.

La Luz Increada (Ἄκτιστον Φῶς) es un término teológico de la Tradición Cristiana Ortodoxa que designa la divina energía o la doxa-gloria de Dios, que no es creada (increada), sino que procede de la misma naturaleza de la Santísima Trinidad.

Características principales

– Diferencia respecto de la luz natural: No es una luz material o sensible, como la luz del sol, ni algo que tenga principio y fin, sino una realidad espiritual. Es la Energía o Doxa-Gloria increada que se manifestó en la Metamorfosis del Señor en el monte Tabor.

– Energía divina, no esencia: Según la teología ortodoxa, tal como fue formulada por San Gregorio Palamás, la esencia de Dios permanece inaccesible e incognoscible para los seres humanos; sin embargo, Sus energías increadas, como Su Jaris (Χάρις) y Su Luz, pueden ser experimentadas por los seres humanos.

– Vivencia de la zéosis (θέωσις): Los santos y los ascetas son considerados dignos de contemplar esta Luz increada en momentos de profunda oración, como sucedió durante la Metamorfosis de Cristo en el monte Tabor, experimentando la unión con Dios mediante la χάρις gracia energía gracia (zéosis por Jaris).

 

13. Αλήθεια (alícia), Verdad.

Αλήθεια (alícia), Verdad, la palabra está formada por la privativa α- y λήθη (lizi), olvido, y expresa la superación, desaparición y emersión del olvido. La verdad es la propiedad o el estado de aquello que concuerda con la realidad, los hechos o lo existente, en contraposición a la mentira, el error o la apariencia.

Etimología y origen

– Composición: La palabra procede de la alfa privativa α-, que expresa carencia o negación, y del sustantivo λήθη (lízi), que significa olvido, acción de olvidar.

– Significado de la raíz: Etimológicamente, la alízia (ἀλήθεια, verdad) es «aquello que no pasa inadvertido», es decir, aquello que no se olvida, no permanece oculto, no escapa de la memoria ni de la percepción, sino que sale a la luz.

Según la tradición, la ἀλήθεια (Verdad), al igual que la agapi y la justicia, no es una esencia de Dios, sino una de Sus esenciales energías increadas. Dios es Verdad no porque se auto-revele desde el olvido, sino porque la Verdad es Su esencial energía increada.

Isaac el Sirio dice que la verdad es el sentimiento y sentido espiritual de Dios que se forma en los sentidos del nus espiritual, y que uno la saborea en sí mismo.

San Gregorio el Sinaíta nos dice en la Filocalía que la gnosis de la verdad es la percepción y el sentimiento de la energía increada de la Jaris.

San Máximo el Confesor, en su Mistagogía, presenta el camino mediante el cual la psique-alma se eleva hacia la Verdad. El hombre es Iglesia mística: con su cuerpo, como templo, manifiesta la capacidad práctica de la psique mediante la ascesis de los mandamientos del Evangelio, conforme a la filosofía ética; y con la psique, como con el santo altar, se ofrece con el logos a Dios.

Sostenido por la dinámica vital, el nus, que es también sabiduría, mediante el hábito zeorítico o contemplativo, con inefable hisijía y gnosis, se extiende hacia la Verdad por medio de la gnosis inolvidable, ininterrumpida e increada.

El logos, como frónisis (sensatez, prudencia), estando acorde con la energía práctica del cuerpo y con la ascesis para la virtud y la fe, conduce a la Bondad o al Bien.

La ἀλήθεια, Verdad, interpretada como «inolvidable» o «no-olvido», es aquello que, una vez conocido, ya no puede olvidarse. La bondad y la fe quedan firmes, inamovibles e irrefutables. De ambas se compone la verdadera ciencia de las cosas divinas y humanas y, finalmente, la verdadera gnosis, infalible e inequívoca, de la filosofía divina cristiana.

La psique-alma, cultivando las cuatro virtudes generales, adquiere un nus verdaderamente lógico, la sabiduría con frónisis, la zeoría contemplativa operativa y la gnosis virtuosa. Como resultado de ellas alcanza la gnosis inolvidable, juntamente con una fe inquebrantable e inamovible. La Ἀλήθεια (alícia), Verdad, puesto que ha sido conocida, ya no se olvida. Al mismo tiempo, es objeto de la gnosis increada, inamovible, que permanece para siempre inagotable e indefinida. Entonces la psique-alma recibe como regalo la zéosis, que conduce a la sencillez.

San Máximo elabora un catálogo de cinco pares de ascenso de la psique y, solamente cuando el hombre los une de dos en dos, llega a Dios y lo conoce plenamente:

1. La parte contemplativa y la parte práctica de la psique, es decir, el nus y el logos.
2. Sofía-sabiduría y frónisis-prudencia o sensatez, como primeras energías operativas o dinámicas de estas fuerzas.
3. Zeoría-contemplación y práctica u obra, como hábitos o costumbres formados por estas energías y operaciones.
4. Gnosis y virtud, como resultado.
5. Gnosis inolvidable y fe inamovible e irrefutable.

El final de la regla o escalera de la gnosis es la ἀλήθεια, Verdad; es decir: nus → sabiduría → zeoría-contemplación → gnosis → gnosis inolvidable = Verdad.

Y el final de la regla de la energía operativa es la Bondad; es decir:

logos → lógica o sensatez → práctica → virtud → fe inamovible = Bondad o Bien.

La Verdad y la Bondad significan a Dios.

La Verdad se expresa cuando lo divino se considera ontológicamente, como Aquel que está más allá de todo concepto y de todo logos que pueda definirlo. Porque la Verdad es una, única, sencilla, increada, inalterable, no compuesta, sin dimensión, sin pazos y sin fallos.

La Bondad, por su parte, es benéfica, misericordiosa, providente y contenedora de todo lo que procede de ella; da a todo cuanto existe la existencia, la duración y el movimiento, y vigila todo como guardiana.

Dios no se conoce plenamente si no se lo considera tanto bajo el aspecto de la Verdad como bajo el aspecto de Su dinámica o energía operativa, que es la Bondad. El nus está hecho para la Verdad; su tendencia es hacia la Verdad. El nus colma su sed cuando llega a la plena adquisición de la Verdad. La Verdad, con su infinito significado, llena al nus y sacia plenamente su insaciable sed y ansiedad.

Se nos revela que el nus, pasando por la sofía-sabiduría, llega a la zeoría-contemplación; con ella, a la gnosis; y con la gnosis, a la gnosis inolvidable. Y dentro de esta toca la Verdad. Porque en esta γνώσις ἀλησμόνητη (gnosis alizmóniti), gnosis inolvidable e increada, el nus se une plenamente con la Verdad. Esta gnosis inolvidable es la señal de que la psique está unida con la Verdad, es decir, que ha llegado a la zéosis. (San Máximo el Confesor: https://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/mistagogia-%ce%bc%cf%85%cf%83%cf%84%ce%b1%ce%b3%cf%89%ce%b3%ce%af%ce%b1-iniciacion-en-los-misterios/)

 

14. Ἀμαρτία (amartía), pecado,

Ἀμαρτία pecado, del antiguo verbo ἁμαρτάνω (amartáno), pecar, que significa fracasar, errar, fallar el blanco.

En general, el pecado es una enfermedad espiritual de todo ser humano: ¿quién no tiene egoísmo, ira, resentimientos, rencor, orgullo, vanagloria…? El fracaso del hombre en alcanzar su objetivo, su verdadero punto de mira y vivir auténticamente tal como Dios lo ha creado, se manifiesta como rebelión contra Él, contra Su voluntad e infracción de Su ley, mediante todo tipo de loyismí (pensamientos, imaginaciones, fantasías, ideas,) palabras o acciones.

Por ello, el pecado debe entenderse también como una enfermedad espiritual y como autoengaño. «Autoengañarse es por sí mismo lo más peligroso y lo peor de todo», según Platón. Cuando hablamos de la absolución de los pecados, debemos comprenderla principalmente como terapia (psicoterapia) de los pazos, de las patologías producidas por el pecado repetido.

«Todo el que comete pecado comete también ilegalidad, porque el pecado es ilegalidad, transgresión de la ley» (1 Jn 3,4). «Toda injusticia, transgresión de la ley es pecado» (1 Jn 5,17).

El hieromonje Arsenio, del Monte Athos, dice: «Los Santos Padres de la Iglesia nos dicen que caer en el pecado es humano, pero mantenerse constantemente en el pecado voluntariamente es demoníaco, infernal y punible. La palabra pecado significa el descarrilamiento voluntario de la meta y el fracaso intencional. También significa que el hombre haga todo lo que nuestro Dios Trinitario aborrece.

Para cualquier pecado que el hombre comete, la responsabilidad es completamente suya. El enemigo, el diablo, no tiene poder para empujar al hombre al pecado y, sobre todo, al cristiano. Lo único que puede hacer, y está libre para hacerlo, es asaltar, atacar y estimular nuestra mente y nuestro nus y corazón con malos loyismí, pensamientos y fantasías.

Pero si no obedecemos al primer ataque o asalto que nos hace el diablo, no corremos el riesgo de cometer el pecado que es el objetivo del astuto maligno. Si, en cambio, aceptamos el asalto, que es un pensamiento astuto dirigido hacia algo, poco a poco somos conducidos a la comisión del pecado. Así pues, el hombre mismo es totalmente responsable del pecado cometido: nadie lo obligó».

 

15. Ἀνάθεμα (anázema), anatema

Ἀνάθεμα anatema en la antigua Grecia se ofrecían a los dioses sacrificios y ofrendas, entre ellos sacrificios de animales, que recibían el nombre de ἀναθέματα, del verbo ἀνατίθημι (anatízimi), que significa «poner arriba», «colocar» u «ofrecer».

En la Iglesia predominó la palabra anatema para los herejes. El anatema no significa que enviemos al hereje al infierno, pues no tenemos derecho a hacerlo: la krisis (juicio) pertenece a Dios. Anatema significa ponerlo en manos de Dios. El anatema (ανάθεμα) significa principalmente excomunión eclesiástica formal, algo que se considera profundamente indeseable y rechazable.

Esto también equivale a decir al hereje: «Con las cosas que enseñas no te salvarás y, por tanto, para que no tergiverses la verdad ni arrastres a otros, te sacamos de la Iglesia hasta que te arrepientas y regreses». Porque, si lo mantenemos dentro de la Iglesia, transmitirá y contagiará su enfermedad a las demás ovejas del rebaño. Pero el juicio final lo dejamos a Dios.

Etimología

• Procede del verbo griego antiguo ἀνατίθημι (anatízimi), que significa colocar, dedicar u ofrecer.
• Originalmente, designaba algo consagrado a una divinidad, como una ofrenda votiva (ἀνάθημα) presentada en un templo. Con el tiempo, adquirió también el significado de una persona o cosa que es rechazada, entregada a la destrucción o separada de la comunidad.

Principales significados

– Sentido eclesiástico (excomunión): En la tradición ortodoxa y, en general, en la tradición cristiana, el anatema es una separación eclesiástica solemne de una persona respecto del cuerpo de la Iglesia. No debe confundirse automáticamente con una condenación definitiva e irrevocable al infierno. Su significado y sus consecuencias dependen del contexto eclesiástico y canónico. La disciplina eclesiástica busca también llamar al arrepentimiento y a la restauración de la comunión, cuando esta sea posible.

– Uso popular y cotidiano (maldición o expresión de indignación): Se utiliza como expresión de ira, disgusto o perplejidad en el habla cotidiana. Por ejemplo: «¿Dónde demonios está?» o «¡Maldito seas!».

– Sentido general o figurado: Algo o alguien que resulta aborrecible, detestable o absolutamente inadmisible. Por ejemplo: «La deshonestidad es un anatema para él».

 

16. Ἀντίχριστος (antíjristos), anticristo.

El Ἀντίχριστος (antíjristos) es aquel que está en oposición a Cristo o es Su adversario. El término aparece en el Nuevo Testamento especialmente en las epístolas I y II de San Juan, quien lo utiliza no solamente para referirse a una figura futura, sino también a quienes ya en su tiempo se oponían a Cristo: «ahora han surgido muchos anticristos» (1 Jn 2,18) y «este es el espíritu del anticristo, del cual habéis oído que viene, y que ahora ya está en el mundo» (1 Jn 4,3).

San Juan califica al anticristo como «el engañador» (ὁ πλάνος planos), «el mentiroso» (ὁ ψεύστης pseftis ), «el que niega al Padre y al Hijo» y «el que niega que Jesús es Cristo» (1 Jn 2,22; 2 Jn 7). Por tanto, el anticristo es quien niega o falsifica la verdad sobre la persona de Jesús Cristo, contradiciendo el Evangelio.

Según la enseñanza expuesta por los Santos Padres, no se trata únicamente de una persona determinada, sino también de todo aquel que rechaza la realidad teantrópina, divino-humana, de Jesús Cristo: quien niega Su divinidad o quien niega Su verdadera humanidad, falsifica lo que Él es y se opone a Cristo. Por ello, puede hablarse de anticristos a lo largo de la historia.

El anticristo puede dar todavía un paso más: no solamente negar o herir a Cristo, sino usurpar Su lugar, apropiándose del título de Cristo o del Mesías y presentándose a sí mismo como Dios. Esta es la manifestación última del Anticristo, anunciada por el apóstol Pablo, que se exaltará a sí mismo y se presentará como Dios (2 Tes 2,3-4).

En resumen, anticristo es quien niega, contradice o falsifica al Cristo verdadero y Su Evangelio, y en su manifestación última quien pretende sustituir a Cristo y ocupar Su lugar. El espíritu del anticristo no es solamente una oposición externa, sino la falsificación de la verdad sobre Jesús Cristo, el Logos eterno de Dios hecho hombre.

 

17. Ἀπάθεια (apázia), impasibilidad, sin pazos.

Ἀπάθεια, sin pazos: impasibilidad, sin pasiones, sin apegos ni adicciones, sin malos hábitos ni vicios, sin padecimientos, afecciones ni patologías psíquicas y espirituales.

Apázia es la psique fijada y firme en el bien e inactiva hacia el mal, liberada de los movimientos antinaturales provocados por la atracción de los pazos. Algunos Padres de la Filocalía consideran que su carencia es consecuencia del pecado. Es el final de la áskisis, ejercicio espiritual, y la culminación de las virtudes.

Apázia es paz y serenidad enérgica y operativa en el nus y en el corazón de la psique-alma San Juan el Clímaco dice: «Apázia es el perfeccionamiento de la interminable perfección» y: «Que logren todos la apázia, es decir, que se conviertan sin pazos, está claro que es imposible; pero salvarse y reconciliarse todos con Dios no es imposible».

La apázia es el resultado del cumplimiento continuo de los mandamientos de Cristo y de nuestra familiarización con las virtudes evangélicas, principalmente con la tapinofrosini: nus y diania sensatos, serenos, sanos, humildes y modestos.

La apázia, pues, no consiste en la paralización ni en el desarraigo de las fuerzas de la psique-alma, principalmente de su parte pasional o emocional; tampoco significa indiferencia, como en determinadas corrientes de la antigua filosofía helénica, como los estoicos, ni inactividad, como en las religiones orientales, Budismo, Hinduismo, etc. Es, por el contrario, una metamorfosis activa, una transformación, conversión y santificación de las fuerzas naturales del hombre mediante las virtudes y su total orientación hacia Dios.

Es un estado de reunificación y libertad espiritual que puede significar imparcialidad y liberación del espíritu, pero nunca indiferencia; porque, cuando una persona se encuentra en este estado, no sufre por los pazos, pero sí sufre por sus prójimos. La psique-alma, entonces, permanece inamovible hacia el mal.

Los Padres dicen que la apázia es positiva, nunca negativa, y la enlazan con la agapi. Por eso, en la Filocalía, San Diádoco de Fótica habla de la llama de la apázia: «Apázia no es que no seamos atacados por los demonios, sino que los atacados se queden como si no hubiesen sido atacados por ellos. La apázia es un regalo de Dios».

San Nikita Stizatos, Filocalía, t. IV, cap. 92, dice: «Nus con apázia es aquel que dominó sus pazos y sobrepasó la alegría y la tristeza. Él ni por las tristezas se ensombrece ni se afloja por la alegría, sino que su psique en las tristezas está alegre y en las alegrías está contenida, sin salirse de la justa medida». Esta emoción sublime también se llama χαρμολύπη pena-alegre, duelo gozoso o aflicción alegre.

Tenemos cuatro grados de apázia de la psique-alma:

1. Apázia: el movimiento no accionado o acto de inmovilidad del cuerpo hacia el pecado.
2. Rechazo total de los loyismí pensamientos apasionados, indecentes y maledicentes.
3. Inmovilidad total de la psique-alma hacia los pazos.
4. Expulsión completa de las fantasías de los sentidos, de la diania —mente, intelecto— y del nus.

La segunda apázia provoca la catarsis y limpieza del logos, y la cuarta, la catarsis del nus.

San Thalasio, en la Filocalía, dice: «Característica de la apázia es el discernimiento verdadero. Aquel que ha llegado a la apázia encontró la Jaris de Dios».

(https://www.logosortodoxo.com/category/filocalia/)

 

18. Ἀποκάλυψις (apokálipsis), revelación.

La palabra Ἀποκάλυψις (apokálipsis) —en griego moderno, αποκάλυψη— procede del griego antiguo y significa literalmente manifestación, revelación o descubrimiento de algo que hasta entonces permanecía oculto o era desconocido. Deriva del verbo ἀποκαλύπτω: ἀπό + καλύπτω (ocultar/cubrir).

El verbo ἀποκαλύπτω (apokalípto) significa literalmente descubrir o hacer visible algo, quitando la cubierta que lo ocultaba.

Etimología

La palabra está compuesta por:

• ἀπό (apó): de, desde, separación o retirada.
• καλύπτω (kalípto): cubrir, ocultar.

Literalmente, significa «quitar la cubierta», es decir, descubrir lo que estaba oculto.

Principales significados

– Literal: Quitar la cubierta de algo y dejarlo al descubierto.

– Figurado: Manifestar algo oculto, revelar un secreto, una verdad o una información que no era conocida.

– Religioso / bíblico: La revelación de los misterios o de las verdades divinas. De aquí proceden el sustantivo ἀποκάλυψις (revelación) y el nombre del libro del Apocalipsis.

Por tanto Ἀποκάλυψις significa revelación, manifestación o aparición de algo que estaba cubierto y oculto, correr el velo. Es la manifestación de la divina doxa —gloria, Luz increada— de Dios Trino al hombre y su participación en la divina Jaris —energía increada— y en la doxa. La zéosis es la vivencia y experiencia de esta Apokálipsis. Ἀποκάλυψις es la palabra más bella de la lengua helénica.

La Apokálipsis no es fruto del razonamiento, del esfuerzo o de la invención humana. Se diferencia de la ἀνακάλυψις (anakálipsis), descubrimiento, que se mueve dentro de los límites de la diania, la lógica y las capacidades humanas. La Apokálipsis es la venida de la Luz increada que supera la comprensión humana.

Los Profetas, Apóstoles y Santos son portadores de la divina Apokálipsis, porque mediante la Jaris alcanzaron la κοινωνία (kinonía: participación, conexión, comunión y unión) con Dios, conocieron por revelación Su voluntad y llegaron a la zéosis. Los Profetas del Antiguo Testamento contemplaban al Logos no encarnado, mientras que los Santos del Nuevo Testamento contemplan al Logos encarnado.

La Apokálipsis es experiencia de la realidad increada. Dios se revela mediante Sus energías increadas, mientras que Su esencia (usía) permanece inconcebible, inaccesible e imparticipable. Por eso, la Apokálipsis trasciende los logos, las palabras, los conceptos y la comprensión humana.

La Santa Escritura no es la Apokálipsis misma, sino el registro y la descripción, mediante logos, palabras y conceptos creados, de la Apokálipsis experimentada por los Profetas, Apóstoles y Santos. En la Santa Escritura encontramos los logos (creados en la medida de lo posible) sobre el Logos increado de Dios. La experiencia de la Apokálipsis, especialmente la experiencia del Pentecostés, trasciende la Escritura y no puede quedar limitada a sus logos y palabras.

La plenitud de la Apokálipsis se manifiesta en Cristo, el Logos increado encarnado, y alcanza su forma culminante en el Pentecostés, cuando la Luz increada se manifiesta y el hombre participa de la divina Jaris y alcanza la experiencia de la zéosis.

En sentido ortodoxo, Apokálipsis es, por tanto, la revelación y manifestación de Dios mediante Sus energías increadas y la participación experiencial del hombre en esta realidad increada.

En conclusión, podemos resumir que tenemos plena apocálipsis-revelación en el Antiguo Testamento. Tenemos en el Antiguo Testamento apocálipsis de la verdad, desde el punto de vista del dogma de la Santa Trinidad. Después tenemos la apocálipsis en Cristo de la encarnación. Después tenemos apocálipsis de la deidad de Cristo, cuando el Cristo se apocalipta-revela a Sí Mismo, no sólo con logos, palabras y milagros, sino apocaliptando también Su deidad por la experiencia de la zéosis. Y después la forma definitiva de la revelación-apocálipsis es ya el día del Pentecostés en donde no sólo la Luz increada brilla e irradia interiormente sino también la naturaleza humana de Cristo alumbra e irradia interiormente en los hombres que llegan a la experiencia de la zéosis. La apocálipsis-revelación de Dios se da en hombres concretos, los cuales llegaron a un grado espiritual de su vida y vieron a Dios y así conocieron la apocálipsis-revelación. Estos hombres se llaman portadores de la apocálipsis-revelación.

[**Breve aclaración: Ἀποκάλυψις es una de las palabras más bellas de la lengua helénica. En griego significa revelación, manifestación, develación de algo que estaba oculto, correr el velo y no tiene en sí misma el sentido de catástrofe o destrucción que con frecuencia se le atribuye en Occidente.

En nuestro Léxico y en todas nuestras traducciones mantenemos la pronunciación y el sentido griego: Ἀποκάλυψις (apokálipsis), en singular, «revelación»; ἀποκαλύψεις (apokalisis*), en plural, «revelaciones». En plural cambia el acento, y la terminación -εις se pronuncia -is, conforme a la pronunciación helénica.

Desgraciadamente, en Occidente esta palabra ha sido muy malinterpretada. Cuando un hispanohablante oye «apocalipsis», suele asociarla inmediatamente con el libro bíblico del Apocalipsis o con una catástrofe, desastre o acontecimiento terrible. Sin embargo, en griego moderno ἀποκάλυψις sigue siendo una palabra de uso común y expresa algo positivo: la revelación, manifestación o descubrimiento de aquello que estaba oculto. Para un heleno, por tanto, la palabra produce admiración, sosiego y alegría, no miedo.

Por ello, insistimos en conservar en nuestras traducciones el término en su sentido helénico: ”apocálipsis” para «revelación», “apocalipsis” para «revelaciones» y “apocaliptar” para «revelar», con el fin de que el lector hispanohablante se familiarice progresivamente con este bellísimo término y con su verdadero significado.

Cuando nos referimos específicamente al libro bíblico, lo escribimos en masculino: “el Apocalipsis”, o “el Apocalipsis de

Juan”, distinguiendo así el nombre del libro de “Ἀποκάλυψις”, que significa simplemente «revelación».]

 

19. Ἀρετή (aretí), virtud.

En su significado amplio, generalmente quiere decir realización del bien y bondad. Se identifica con la voluntad de Dios y, en cierto sentido, con Dios mismo, porque Él es «completamente virtud», según San Gregorio de Nisa.

En sentido específico, virtud se llama también cada mandamiento de Dios; es el resultado de la lucha espiritual del cristiano y, al mismo tiempo, regalo, don del Espíritu Santo al que combate espiritualmente.

San Juan Crisóstomo (Boca de Oro) dice que la virtud del hombre no es el dinero, aunque se tenga miedo a la pobreza; ni la salud del cuerpo, aunque se tenga miedo a la enfermedad; ni tampoco el aprecio de muchos, para evitar la mala fama; ni vivir frívola o superficialmente, sin propósito, para evitar el miedo a la muerte; ni la libertad, para evitar la esclavitud. La virtud es la exactitud de los verdaderos dogmas, la fe y la forma correcta de vida. Estas dos cosas —la verdadera fe y la correcta forma de vida— ni siquiera el mismo diablo podrá arrebatárselas al creyente que las posee, si las guarda cuidadosamente.

En teología cristiana ortodoxa se considera fruto de la vida espiritual y de la divina Χάρις (Jaris), cuya virtud suprema es la ἀγάπη (agapi: amor incondicional y desinteresado) (1Cor 12:31 y 13:1-8)).

 

20. Ἀρχή (arjí), principio

En sentido general, ἀρχή (arjí) significa principio, comienzo o inicio; también puede significar fuente u origen. En el ámbito ético, principio, máxima o norma; en la ciencia, principio o postulado; y, en referencia al poder o gobierno, autoridad.

En el Génesis leemos: «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν».

Ἐν ἀρχῇ (en arjí) puede expresarse como «en el principio», «dentro del principio» o «junto con el principio». Y más adelante aparece el «Hágase», que expresa al Logos increado.

En el Evangelio de San Juan leemos: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος…»
«Ἐν ἀρχῇ (en arjí)»: «en el principio», «dentro del principio» o «junto con el principio era, es y siempre es el Logos» (Jn 1,1).

Según la interpretación que mantienen los Santos Padres helénicos, Ἐν ἀρχῇ no debe entenderse simplemente como una referencia temporal a un «principio» cronológico, sino en relación con el Principio Hipostático y con el Espíritu Santo. Así, en arjí expresa una realidad que trasciende el comienzo temporal creado: el Logos era, es y será eterna e infinitamente.

Aquí aparece el Σόλοικον (sóliko), o construcción solikística: una expresión que se aparta deliberadamente de la sintaxis y gramática ordinarias y que, según la interpretación patrística, puede contener un significado teológico profundo. Por ello, Ἐν ἀρχῇ no debe considerarse simplemente un error gramatical de los escritores divinos, sino una construcción que señala una realidad que trasciende las formas ordinarias del lenguaje humano.

Desde el punto de vista de la sintaxis común, podría esperarse una construcción como εἰς τὴν ἀρχήν, mientras que el texto utiliza deliberadamente Ἐν ἀρχῇ, en dativo. Precisamente esta forma sóliko permite, según esta interpretación, expresar el misterio del Principio más allá de un simple comienzo temporal.

Esta interpretación relaciona, por tanto, Ἀρχή con el misterio del Principio Hipostático, con el Espíritu Santo y con el Logos increado.

Véase también Ὑποστατικὴ Ἀρχή (hipostatikí arjí), Principio Hipostático, y Σόλοικον (sóliko) / Σολοικισμός (solikismo).

 

21. Ἄσκησις (áskisis), ascesis, ejercicio espiritual, práctica.

Ἄσκησις significa ascesis, práctica y ejercicio; en sentido general puede referirse también a un ejercicio físico, conceptual o matemático. En la terminología cristiana ortodoxa, es el esfuerzo, combate y lucha interior continua del hombre para someter su voluntad a la voluntad de Dios, aplicar y cumplir Sus mandamientos y corresponder a la llamada de Cristo para entrar en Su Realeza increada.

La áskisis es el método y ejercicio espiritual mediante el cual el hombre lucha por el dominio de lo espiritual sobre lo material y por la psicoterapia y sanación de su psique-alma. Mediante ella recorre las tres etapas de la vida espiritual: Catarsis del corazón, Iluminación del nus y Zéosis por la divina Jaris, energía increada.

«La Realeza de los cielos se fuerza y los que la fuerzan la arrebatan» (Mt 11,12). Por eso, la áskisis no es una finalidad en sí misma, sino un medio para la sanación, santificación y unión con Dios. Es tarea de toda la vida y, según San Teodoro en la Filocalía, se consuma «en el descanso de la apázia».

La áskisis no significa aislamiento físico del mundo ni desprecio del cuerpo. Es una lucha espiritual que corresponde a todos los miembros de la Iglesia —clérigos y laicos, monjes y quienes viven en el mundo— para no dejarse arrastrar por los pazos y las cosas mundanas. Los Santos Padres dicen que somos matapazos (matapasiones), no matacuerpos.

La áskisis es, por tanto, cooperación y sinergia entre el esfuerzo humano y la divina Jaris, energía increada. Ni la Jaris sin el esfuerzo del hombre, ni el esfuerzo humano separado de la Jaris: ambos cooperan en la vida espiritual. La ascesis humana aislada conduce al antropocentrismo, mientras que la verdadera áskisis se realiza en la sinergia con la divina energía increada.

La áskisis está inseparablemente unida a la agapi, tiene carácter eclesiástico y no individualista, y posee también un carácter esjatolójico, pues orienta al hombre hacia su destino último y hacia la participación en la Realeza increada de Dios.

La áskisis, por tanto, no consiste en inflar el egoísmo del yo, sino en destruirlo y orientar toda la existencia del hombre hacia Dios.

 

22. Ἄτομο (átomo), individuo, indivisible.

El término griego ἄτομο (átomo) significa «individuo» o «indivisible». En el ámbito de la física y la química designa el átomo, considerado tradicionalmente como la partícula más pequeña e indivisible de la materia.

En sentido antropológico y espiritual, el individuo-átomo está estrechamente relacionado con el egoísmo: permanece encerrado en el «yo», centrado en sí mismo y en su pequeño círculo, proyectándose continuamente para llamar la atención de los demás.

La persona, en cambio, es inconcebible e ininteligible sin la agapi, el amor incondicional y la comunión con los demás. La persona sale de sí misma, ama, se vacía, se ofrece al otro y se sacrifica. Vive la catolicidad o universalidad, participando en el drama de toda la icumeni —οἰκουμένη, tierra habitada— y de toda la humanidad.

En la terminología teológica y ascética ortodoxa, la palabra ἄτομο apenas se utiliza, pues no es un término bíblico. Se utiliza preferentemente ἄνθρωπος (ánzropos), ser humano u hombre, que comprende la unidad de psique-alma y cuerpo. En la muerte, el hombre se separa temporalmente en cuerpo y psique-alma, mientras que lo indivisible de él es la hipóstasis-persona.

Por ello, respecto al hombre, persona e hipóstasis no pueden separarse conceptualmente: no existe persona sin hipóstasis.

En cambio, en la Santa Trinidad, los Padres pueden utilizar el concepto de individualidad o individuo indivisible para expresar que las Tres Hipóstasis divinas son indivisibles como Personas, cada una con Sus propiedades hipostáticas, unidas en la misma usía-esencia divina. Son eternas, sin principio ni fin, y no están sujetas a la muerte.

El individuo que vive encerrado en su ego-yo puede convertirse en ególatra e idólatra de su propio yo, alimentando sus «hijos»: soberbia, vanagloria, orgullo, avaricia y demás pazos. San Pablo dice: «…y la avaricia, que es idolatría» (Col 3,5).

En el uso popular y coloquial, ἄτομο puede entenderse sencillamente como «individuo».

Véanse también Πρόσωπον (prósopon), persona, y Ὑπόστασις (hipóstasis).

 

23. Αὐτογνωσία (aftognosía), autoconocimiento.

Está formada por dos elementos:

-αὐτο aftó: procede del pronombre reflexivo αὐτός, -ή, -ό aftós, -í, -ó, que en griego antiguo significaba «el mismo», «uno mismo» o «a sí mismo».

-γνωσία, γνώσις: sustantivo derivado del verbo “γιγνώσκω -g o llignosco, que significa «conocer», «aprender» o «comprender».

Significado etimológico: La palabra significa literalmente «conocimiento de uno mismo». Se refiere al proceso y al resultado de tomar conciencia del propio carácter, de las capacidades, las debilidades, las motivaciones y los sentimientos.

El principio de toda virtud es «Γνῶθι σεαυτόν» (gnózi seaftón), «Conócete a ti mismo», que es una máxima tradicionalmente vinculada al oráculo de Delfos y posteriormente desarrollada de manera particularmente importante por Sócrates.

«…σπούδασον σεαυτὸν δόκιμον παραστῆσαι τῷ Θεῷ… Estúdiate por presentarte ante Dios como un hombre probado e intachable… (2Tim 2:15)

«Ιω. 8,32  καὶ γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς.» y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» Juan 8:32. Es decir, por mi enseñanza y por vuestra experiencia personal de vida, por practicar mis logos, conoceréis la verdad y la verdad os librará de la tiranía del pecado y de la muerte espiritual.

La aftognosía es el conocimiento de uno mismo, en la medida de nuestras posibilidades, del estado de nuestra psique-alma y de su cuerpo, de sus sentidos psíquicos y físicos, de sus partes, fuerzas y energías. Su fruto es la humildad y la metania.

El hombre que no se conoce a sí mismo difícilmente puede conocer verdaderamente a su prójimo y, por consiguiente, a Dios. Como enseña San Nectario de Egina, el hombre tiene la capacidad de conocerse a sí mismo porque ha sido creado como ser espiritual y éticamente libre, dotado de voluntad, energía y fuerza para este conocimiento.

Conocerse a sí mismo es también verdadera humildad, expresada en la tapinofrosini —nus y diania sensatos, serenos y humildes—, que quebranta el corazón endurecido. San Nikitas Stizatos enseña en la Filocalía que la finalidad del trabajo para adquirir las virtudes consiste en conocerse a sí mismo.

Del autoconocimiento nace la autoobservación y la visión de uno mismo. Por eso San Isaac el Sirio dice: «Aquel que se ha visto y conocido a sí mismo y ha visto su pecado, es superior al que ha visto ángeles y más grande que el que resucita muertos».

Según el Yérontas Mitilineos y eso es verdad: La Ortodoxia conoce al hombre mediante Dios. El cristianismo occidental, siempre dentro de su espacio hermenéutico o interpretativo, conoce a Dios por medio del hombre. Si me preguntáis cuál es el método más correcto, en principio os diría que existen dos caminos. Pero el camino más correcto es el de la Ortodoxia. Porque, si quisiera conocer a Dios por medio del hombre, entonces cometería errores. Tendría delante de mí al hombre caído, al pecador, al descendiente de Adán.

La verdadera aftognosía, por tanto, no consiste en una introspección meramente psicológica, sino en conocer el estado de la propia psique-alma, reconocer sus enfermedades y pecados y conducirla hacia la psicoterapia ortodoxa, la humildad, la metania y la sanación en Dios.

 

24. Αὐτομεμψία (aftomempsía), autorreproche

También es autocensura, autocrítica, autocondena, pero sin desesperanza, ni angustia.

La palabra «αὐτομεμψία» es un término compuesto de carácter culto de la lengua griega (de αὐτός + μέμφομαι, que significa acusar, reprochar). Significa la autoacusación, la crítica pública o interior que alguien ejerce sobre sí mismo, así como el reconocimiento de los propios errores.

1. Etimología y composición

• αὐτο-: primer elemento compositivo que indica que la acción se dirige hacia el mismo que la realiza, es decir, hacia uno mismo.
• -μεμψία: segundo elemento compositivo procedente del verbo μέμφομαι (reprochar, acusar, señalar una falta). De la misma raíz proceden las palabras μέμψη, μεμψίμοιρος, etc.

La palabra se utiliza principalmente en contextos cultos, filosóficos, teológicos o psicológicos, y describe el proceso de autocrítica.

En la filosofía y la psicología

Designa la introspección sincera, en la que la persona se convierte en juez de su propia conducta, asumiendo plenamente la responsabilidad de sus actos, sin buscar justificaciones ni trasladar la responsabilidad a terceros.

En la literatura cristiana

El término está ampliamente difundido en los textos patrísticos y ascéticos. Allí la αὐτομεμψία es considerada una virtud importante, vinculada estrechamente con la humildad. Es el estado en el que el creyente reconoce sus pecados ante Dios y evita juzgar y condenar a los demás.

La αὐτομεμψία (aftomempsía) autorreproche es un término propiamente ascético y teológico, muy apreciado en la tradición espiritual ortodoxa y considerado un camino hacia la humildad, la autognosis (autoconocimiento) y la adquisición de las virtudes. Consiste en reconocerse sinceramente pecador y espiritualmente enfermo, reprochándose los propios errores, pero sin caer en la desesperanza, ni la angustia ni la frustración.

La Divina Jaris (energía increada) es quien instruye y fortalece al hombre en este combate. «Dios derrama Jaris a los humildes» (cf. St 4,6; 1 Pe 5,5). Por eso, la verdadera aftomempsía está estrechamente unida a la ταπεινοφροσύνη (tapinofrosíni), actitud humilde, sana y serena de la psique. Conduce a la metania, a la confesión y hisijía (a la paz cordial y serenidad mental) y al descanso espiritual.

La confesión presupone la aftomempsía el autorreproche: quien reconoce sus pecados y su enfermedad espiritual acude a confesarse. Por eso es un elemento fundamental de la vida espiritual, especialmente en la vida monástica. No consiste simplemente en repetir exteriormente «yo soy pecador» o «yo soy indigno». Si estas palabras no van acompañadas de verdadera humildad, sino que la persona se ofende cuando alguien le señala una falta y juzga o condena a los demás, su supuesto autorreproche procede del egoísmo y carece de valor espiritual.

También es defectuosa la aftomempsía autorreproche cuando se transforma en una preocupación enfermiza por uno mismo, examinando continuamente cuestiones secundarias o insignificantes, mientras se ignoran los propios errores graves y se juzga a los demás. En este caso, la fuente sigue siendo el egoísmo y el deseo de conservar una buena imagen ante los hombres.

La verdadera aftomempsía nace del profundo reconocimiento de la propia pecaminosidad y enfermedad espiritual, de la pobreza, indignidad y miseria espirituales. Por ello va acompañada de dolor y temor de Dios, pero también de humildad. Su característica fundamental es que quien verdaderamente se reprocha a sí mismo no juzga ni condena a los demás.

Yérontas Paísios el Athonita enseña que debe existir aftomempsía autorreproche, pero con discernimiento, no desesperanza ni angustia. Dios, por Su agapi, no permite al principio que el hombre vea de una vez toda su pecaminosidad, porque podría desanimarse y caer en la desesperanza. A medida que progresa en la lucha espiritual, Dios le permite reconocer gradualmente sus errores y defectos y le concede la fuerza para combatirlos y corregirse. La metania, el arrepentimiento que conduce a la desesperanza, ansiedad y decepción no procede de Dios; puede convertirse en una trampa del maligno.

El Yérontas Paísios explica también que una señal de madurez espiritual es considerar, con humildad, que uno no hace nada y que sus propias obras son como ceros. Sin embargo, si persevera en la buena lucha con esperanza en Dios, el buen Dios puede poner delante de esos ceros la mónada, el 1 uno, la unidad, y entonces adquieren valor. De este modo, incluso el humilde estado de decepción de uno mismo puede esconder un verdadero estado espiritual.

Ieroteo Vlajos denomina la αὐτομεμψία (aftomempsía) «el progreso invisible» según los Santos Padres: el hombre avanza espiritualmente sin atribuirse méritos, porque cuanto más conoce su propia enfermedad espiritual, más profundamente adquiere humildad y depende de la Divina Jaris.

Véase también el tratado: https://www.logosortodoxo.com/psicoterapia-ortodoxa/aftomepsia-autoreproche-autocensura/

 

25. Βαπτίζω / βαπτίζειν (vaptízo / vaptízin), bautizar, sumergir

Βαπτίζω (vaptízo) significa sumergir, introducir completamente en el agua, hacer una inmersión. Βάπτισμα (vaptisma), bautismo, expresa por tanto la inmersión en el agua.

El significado propio del verbo es claro y concreto: sumergir. No significa rociar ni simplemente derramar agua. Cristo mismo utiliza este verbo cuando ordena a sus Apóstoles: «βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» «Bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).

Por eso, en la tradición ortodoxa, el bautismo se realiza normalmente mediante inmersión en el agua, como expresión sacramental de la muerte y sepultura del hombre viejo y de su resurrección a una vida nueva en Jesús Cristo.

En casos excepcionales de extrema necesidad, la tradición cristiana ha conocido otras formas de administrar el bautismo cuando la inmersión no era posible. Estas situaciones excepcionales no constituyen, sin embargo, el significado propio del verbo βαπτίζω ni cambian su sentido.

En la práctica pastoral ortodoxa, la recepción de quienes proceden de otras confesiones cristianas y la necesidad o no de un nuevo bautismo depende de la decisión y economía del obispo ortodoxo competente. En consecuencia, esta cuestión debe distinguirse del significado lingüístico de βαπτίζω, que permanece: sumergir, introducir en el agua.

El bautismo no es solamente un acto exterior con agua, sino un Misterio de la Iglesia mediante el cual el hombre participa sacramentalmente en la muerte y Resurrección de Jesús Cristo y es incorporado a la vida de la Iglesia.

Véase también el libro: https://www.logosortodoxo.com/uncategorized/catequesis-y-bautismo-ortodoxo-para-los-mayores/

 

26. Βασιλεία — Vasilía — Realeza

Βασιλεία τοῦ Θεοῦ / τῶν οὐρανῶν
Vasilía tu Zeú / ton uranón

Realeza increada de Dios / de los cielos, o reinado de la Realeza increada de Cristo Dios, sinónimo de la Iglesia increada del Dios Trino.

El nombre Reino (βασίλειο, vasilio) no aparece en los textos originales helénicos del Nuevo Testamento.

Si bien «reino» en castellano también puede tener el significado de «nuevo estado de cosas en el que rige la voluntad de Dios», no es este el significado habitual de la palabra, que normalmente indica un territorio o el conjunto de personas gobernadas por un rey. Por ello utilizamos Realeza, término que consideramos más cercano a la teología ortodoxa helénica original.

Realeza —como cualidad y atributo— es uno de los elementos fundamentales de las enseñanzas de Jesús Cristo y un tema central de los libros del Nuevo Testamento. Con esta expresión se manifiesta una nueva época que se inaugura con la obra de Χριστός (Jristós), Cristo, en la que domina, en lugar del odio, el amor; en lugar de las tinieblas, la luz; en lugar de la incredulidad, la luz de la fe; y en lugar de la desesperación, la esperanza.

Esta nueva época se anuncia ya como presente, pero también es esperada en su plenitud futura con la Segunda Parusía-Presencia de Cristo.

La Realeza increada de Dios es el predominio pleno de la energía increada de la voluntad de Dios en la vida de los hombres, tanto en la vida personal: «la Realeza de los cielos está dentro de vosotros, en vuestro interior» (Lc 17,21), como en la vida social: «que venga tu Realeza a nosotros, hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo» (Mt 6,10).

La Realeza increada de Dios, como realidad terrenal del presente, se manifiesta en las personas mediante la vida santa de los cristianos, «los hijos de la Realeza» (Mt 8,12), y entonces coincide con la institución de la Iglesia.

La Realeza de Dios es el Paraíso, la comunión del hombre con Dios. Esta Realeza la vivimos desde ahora como en el noviazgo; en cambio, entonces la viviremos como en la boda. La Realeza de Dios no tiene fin: es eterna, increada e interminable.

Nada tiene que ver con «reino», porque este término manifiesta un estado creado.

La Realeza increada es sinónima de la Doxa (gloria, luz increada) y de la Jaris (gracia, energía increada).

San Máximo el Confesor, en la Filocalía, hablando de la oración del «Padre nuestro», nos dice que la Realeza increada es el Espíritu Santo, de Quien percibimos Su energía increada, la Jaris, y la zeoría de la Luz increada, que hemos perdido por nuestra desobediencia a Dios. Porque el nombre de Dios y Padre en hipóstasis —base substancial— es el Hijo Unigénito, y la Realeza de Dios y Padre en hipóstasis es el Espíritu Santo, que procede del Padre.

En la Filocalía, en el tratado Sobre la oración del Padre nuestro, San Máximo explica asimismo la relación de la Realeza con la presencia y energía del Espíritu Santo en el hombre.

Según el mismo San Máximo, la Realeza increada de Dios se encuentra como energía increada en todos los que creen, pero se energiza o activa en aquellos que voluntariamente han expulsado la vida natural de su psique-alma y de su cuerpo, han adquirido la vida del Espíritu y pueden decir: «Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gál 2,20).

Algunos dicen que la Realeza increada de los cielos es la vida de los dignos y merecedores en los cielos. Otros dicen que es semejante al estado de los ángeles y de los salvados. Otros dicen que es la forma de la belleza divina de aquellos que se han revestido de la imagen celestial (1 Cor 15,49). San Máximo considera que estas tres opiniones coinciden, porque a todos, según la calidad y la cantidad de la virtud de la justicia, se les concede la futura Jaris, la energía increada.

Sobre la Realeza increada de Dios y la Iglesia

Por Hieromonje Savas el Aghiorita, en El papel de la Iglesia Ortodoxa: la terapia de la psique, 4.ª parte:

El reinado de la Realeza increada de Dios es Realeza de sangre.

«El que come de mi cuerpo y bebe de mi sangre permanece en mí y yo en él».

«El tiempo se ha cumplido, y el reinado de la Realeza increada de Dios ha llegado» (Mc 1,15; Mt 4,17).

«El reinado de mi Realeza increada no proviene de este mundo» (Jn 18,36), decía el Señor.

«Porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de la ciudad, y el Cordero. La ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna que brillen en ella, porque la gloria de Dios la ilumina, y el Cordero es su lámpara. A su luz caminarán las naciones…» (Ap 21,22-27).

Esto significa que el reinado de la Realeza increada es también la Iglesia increada, según la experiencia de los Santos que alcanzaron la zéosis y se hicieron, por la Jaris, dioses por participación, ya desde esta vida.

El Α (alfa) y el Ω (omega), τό ἔσχατο, to ésjato (lo último), vino a la historia. El reinado de la Realeza increada de Dios vino a nosotros y podemos comenzar a saborearlo aquí y ahora, desde esta vida, mediante los Misterios —el Bautismo y la Divina Efjaristía— y mediante nuestro renacimiento en Cristo.

Sin embargo, existe una intensa nostalgia y esperanza de lo perfecto y completo de esta vida, que se apocaliptará-revelará en el siglo futuro.

La Realeza increada de Dios es Realeza de sangre porque es vida en Cristo y por Cristo. Esto se ve también en el libro del Apocalipsis, donde se describe la ciudad celeste:

«Y no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todopoderoso-Pantocrátor es su templo, y el Cordero» (Ap 21,22).

Es decir, en el reinado de la Realeza increada de Dios, los salvados vivirán junto con Dios y con el Cordero. En realidad, cuando sea destruido el templo creado, habrá relación y comunión con el Templo increado, con el mismo Cristo Dios.

El Templo increado, que no está hecho por manos humanas, lo viven desde aquí y ahora, como compromiso y promesa, los deificados, es decir, quienes han alcanzado la zéosis, especialmente aquellos que contemplan la Doxa —gloria increada, Luz de luces—, que es la misma Realeza increada de Dios.

Oriente y Occidente

En este punto existe una gran diferencia entre Oriente y Occidente.

Cuando en Occidente se habla de la Realeza de Dios —utilizando habitualmente el término «reino»—, se entienden con frecuencia realidades creadas: un reino creado o simplemente el dominio de la ley moral en la tierra.

En el Oriente ortodoxo, cuando hablamos de la Realeza increada de Dios, entendemos participación, conexión y contemplación de la Doxa —gloria increada, Luz de luces— y de la Jaris —gracia, energía increada— de Dios.

La Realeza increada en nuestro interior significa que en nuestra vida se hace la voluntad de Dios y participamos de Su energía y de Su Luz increada. Nuestro tiempo, nuestra vida y nuestro día Le pertenecen; nosotros no tenemos nada que sea exclusivamente nuestro. Todo es de nuestro Rey. Él tiene nuestra vida en Sus manos y habita en nuestros corazones.

En este sentido, «reino» señalaría el espacio o lugar creado —nuestro cuerpo, nuestra psique-alma, nuestra vida y nuestra existencia—, mientras que Realeza increada expresa la participación en la energía increada de Dios.

He conocido fieles ortodoxos hispanohablantes que me han dicho que, cuando hicieron el cambio del término «reino» a Realeza increada, se les abrió un mundo nuevo en sus percepciones y experiencias divinas y profundizaron más en ellas.

Es imprescindible la catarsis del fiel para entrar en la Realeza increada de Dios, en la Sangre de Cristo, y recibir la dosis de «la sangre espiritual de la obediencia y de la áskisis» —ascesis, práctica y ejercicio espiritual— para recibir Espíritu, es decir, energía increada.

«Dad sangre para recibir espíritu».

Véase también: El papel de la Iglesia Ortodoxa: la terapia de la psique, y nuestro libro 12 Léxis apocalípticas.

Realeza increada y Parusía

La Realeza increada de Dios se manifiesta ya desde el presente, pero alcanzará su plenitud en el siglo futuro con la Segunda Parusía-Presencia de Cristo.

La vivimos desde ahora mediante la vida en Cristo, los Misterios de la Iglesia, la catarsis, la iluminación y la participación en la Jaris. Su plenitud será la comunión perfecta y eterna del hombre con Dios.

Por eso, la Realeza increada de Dios es el Paraíso mismo: comunión con Dios, participación en Su Doxa y en Su Jaris.

Es eterna, increada e interminable.

Véase también sobre este término: nuestro libro 12 Léxis apocalípticas, en https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/ .

Y también https://www.logosortodoxo.com/psicoterapia-ortodoxa/el-reinado-de-la-realeza-increada-de-dios-es-realeza-de-sangre/

 

27. Γέεννα — Gehena

Γέεννα (Géenna, Gehena) es un término bíblico que aparece tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. En su origen designa un lugar concreto, pero posteriormente adquiere un significado teológico y pasa a utilizarse para designar el lugar del castigo de los pecadores después de la muerte, es decir, lo que habitualmente se denomina «infierno».

La palabra procede del hebreo גֵּי־הִנֹּם (Gê-Hinnom), «valle de Hinnom» o «valle del hijo de Hinnom». Se trata de un valle profundo y estrecho situado al sur y suroeste de Jerusalén, que rodeaba parte de la ciudad y se unía con el valle de Cedrón.

Durante los tiempos de idolatría, en este lugar se practicaron sacrificios humanos en honor de Mólek, llegando a ofrecerse niños como sacrificio. El rey Josías profanó este lugar para poner fin a tales prácticas, y pasó a ser considerado un lugar maldito e impuro.

El profeta Jeremías anunció que, debido a la impiedad de Israel y a sus prácticas idolátricas, este lugar sería llamado Tofeth y que llegaría el día en que dejaría de ser llamado Tofeth o valle de los hijos de Hinnom, para ser llamado «valle de la matanza» (Jer 7,32; 19,6).

De este nombre hebreo Gê-Hinnom procede el griego Γέεννα (Géenna), que en el Nuevo Testamento aparece también en la expresión Γέεννα τοῦ πυρός, «Gehena de fuego».

Con el tiempo, la Gehena quedó asociada simbólicamente al fuego y al castigo. Por ello, en el lenguaje bíblico y especialmente en las palabras de Jesús Cristo, la Gehena designa el lugar o estado del castigo futuro de los impíos.

En la tradición popular también se ha relacionado la Gehena con un lugar donde ardía continuamente el fuego y donde se depositaban desperdicios y basura de Jerusalén. Sin embargo, esta última explicación debe distinguirse de los datos bíblicos e históricos sobre el valle de Hinnom y no debe presentarse como un hecho bíblico indiscutible.

 

28. Γένεσις (Génesis) y Γέννηση (Génnisi), génesis y nacimiento

En Occidente se produce una confusión entre las palabras Γένεσις (Génesis) y Γέννησις (Génnisis), pues ambas se traducen y se pronuncian como «génesis», debido al inventado helenismo falsoerásmico de los bárbaros. Así, muchas veces encontramos Γέννησις en lugar de Γένεσις, y viceversa.

Las palabras griegas Γένεσις (Génesis) y Γέννησις (Génnisis) están estrechamente relacionadas, pues pertenecen a una misma familia etimológica, pero presentan diferencias importantes en su uso, tanto en el lenguaje religioso como en el secular.

1. Raíz y etimología

Raíz común: ambas palabras pertenecen a una familia léxica relacionada con el origen, la generación y el devenir.

Griego antiguo: de esta familia proceden el verbo γίγνομαι (yígnome), llegar a ser, nacer, suceder o acontecer, y el verbo γεννάω (yennáo), engendrar o dar a luz. Aunque están relacionados, sus significados y su evolución lingüística no son idénticos.

Γένεσις (Génesis): sustantivo femenino del griego antiguo que expresa el origen, el comienzo, la aparición o el proceso por el que algo llega a existir. Su formación está relacionada con la familia de γίγνομαι y con el sufijo -σις, que puede expresar acción o proceso.

Γέννησις (Génnisis): término que significa nacimiento o generación. Pertenece a la familia de γεννάω (yennáo), engendrar o dar a luz, y expresa principalmente el nacimiento de un ser vivo, aunque también se emplea en sentido figurado. En griego moderno, la forma habitual es Γέννηση (Génnisi).

2. Significado religioso

Γένεσις (Génesis)

La creación del mundo: en la tradición judía y cristiana, Γένεσις es el nombre griego del primer libro de la Santa Escritura, que forma parte del Pentateuco. Narra la creación del mundo por Dios y los comienzos de la historia de la humanidad. Su relato comienza con las palabras: «En el principio creó Dios…» (Gén 1,1).

Significado teológico: la palabra expresa el origen y el comienzo de la creación, así como el inicio de la relación de Dios con la humanidad. En este contexto, debe distinguirse la creación divina de la generación o el nacimiento de los seres vivos.

Γέννησις (Génnisis)

El nacimiento de Jesús Cristo: en la tradición cristiana, la palabra puede referirse especialmente a Χριστούγεννα (Jristúgena) la Natividad de Jesús Cristo, celebrada en la fiesta de Navidad. Χριστούγεννα la Natividad está inseparablemente relacionada con el misterio de la Encarnación del Logos, el Hijo de Dios.

Significado teológico: el nacimiento de Jesús Cristo no es simplemente el comienzo biológico de una persona humana. Es el nacimiento según la carne del Logos eterno, que asumió la naturaleza humana sin dejar de ser Dios. La fiesta de la Natividad Χριστούγεννα celebra este misterio de la Encarnación y la salvación del ser humano.

El himno litúrgico proclama: «Tu Natividad, oh Cristo Dios nuestro…» (I Génnisis Su, Jristé o Zeós imón…).

3. Significado secular, popular y científico

Γένεσις (Génesis)

En la ciencia: se utiliza para describir el origen, la formación o el desarrollo de fenómenos. Algunos ejemplos son:

1. Κοσμογένεση (kosmoyénesi): cosmogénesis, origen o formación del universo.
2. Παθογένεση (pazoyénesi): patogenia, proceso por el que se origina o desarrolla una enfermedad.
3. Ορογένεση (oroyénesi): orogénesis, proceso de formación de las montañas.

En filosofía e historia: expresa el origen, la fuente o el proceso de desarrollo de una idea, una corriente o un movimiento; por ejemplo, «la génesis del capitalismo».

Γέννηση (Génnisi)

En biología y en la vida cotidiana: designa el nacimiento de un ser vivo, especialmente el acontecimiento del parto, cuando el nuevo ser sale del útero materno.

En la vida social: se relaciona con acontecimientos personales y administrativos, como la fecha de nacimiento, el cumpleaños y la inscripción del nacimiento en el registro civil.

En sentido figurado: puede expresar el comienzo o la aparición de algo nuevo, como «el nacimiento de una nueva esperanza» o «el nacimiento de la democracia».

Observación terminológica

La diferencia entre ambos términos no es absoluta, porque los dos pueden utilizarse en sentido figurado. Como orientación general, Γένεσις (Génesis) destaca el origen o el proceso por el que algo llega a existir, mientras que Γέννησις (Génnisis) destaca el nacimiento o la generación.

En el ámbito teológico, conviene distinguir la creación (κτίσις, ktísis), la Natividad (Γέννησις, Génnisis) y la Encarnación (ἐνανθρώπησις, enanzrópisis), pues expresan realidades diferentes.

Por tanto, es importante mantener la distinción entre Γένεσις y Γέννησις, especialmente en los textos teológicos y litúrgicos, para evitar confusiones de significado y de pronunciación.

 

29. Γέροντας (Yérontas), anciano, padre o guía espiritual o Stárets

Γέροντας (Yérontas), del griego antiguo γέρων, significa principalmente anciano, hombre de edad avanzada. Sin embargo, en el uso cristiano ortodoxo adquirió un significado espiritual especial.

En la tradición ortodoxa, Yérontas designa al padre o guía espiritual, especialmente a un monje o asceta de experiencia y madurez espiritual que, por su vida virtuosa, discernimiento y sabiduría, puede orientar a otros en el camino de la catarsis, iluminación y zéosis. En ruso corresponde aproximadamente a Stárets; también se emplea el término Abba en la tradición monástica.

Los fieles se dirigen al Yérontas para confesarse, recibir su bendición y pedir consejo sobre cuestiones espirituales. A algunos Yérontas, por su madurez espiritual y don de discernimiento, se les reconocen también diversos carismas espirituales.

En la vida de la Iglesia es frecuente llamar Yéronta incluso a sacerdotes o monjes relativamente jóvenes. Esto muestra que el término no se refiere necesariamente a la edad corporal, sino que puede expresar madurez espiritual, respeto y amor filial dentro de la relación entre padre espiritual e hijo espiritual.

Por eso, la palabra Yérontas puede utilizarse como expresión de respeto hacia un padre espiritual, tenga o no una edad avanzada y tenga o no el sacerdocio. En la terminología espiritual se distingue entre la edad corporal y la edad espiritual, y esta última es la que tiene especial importancia en el uso del término.

El equivalente femenino puede expresarse como Yérontisa, cuando se trata de una monja o mujer de reconocida madurez y experiencia espiritual.

Γέροντας (Yérontas) no indica, por tanto, simplemente una edad avanzada: en su sentido espiritual señala ante todo paternidad, madurez, experiencia y guía espiritual.

 

30. Γνόφος (gnofos)

Γνόφος (gnofos) es la Luz increada que trasciende toda luz; más allá de la Luz Divina increada no existe nada.

Muchos se equivocan al considerar que gnofos significa ignorancia de Dios o nube oscura. La oscuridad no está en Dios, sino en nuestro interior. Es gnosis, conocimiento que trasciende la gnosis humana; es Luz que trasciende la luz de la diania (mente, intelecto) y la luz de la gnosis humana.

Cuando los Padres enseñan que, después de la contemplación de la Luz, continúa el gnofos, hay que examinar qué quieren expresar exactamente. ¿Quieren manifestar la increada usía-esencia de Dios, que se manifiesta como gnofos por ser no participable e inaccesible al hombre, o se trata simplemente de planos lécticos, expresiones utilizadas para describir algo muy conmovedor y que está más allá de las fuerzas humanas, puesto que las palabras humanas no pueden describir la inmensa Luz y la caracterizan como gnofos?

La expresión «τοῦ σκότους» (tou skótus, «de la oscuridad») procede de la descripción bíblica de Moisés en el monte Sinaí, donde se dice que entró en el gnofos donde estaba Dios. Es importante observar que en este pasaje no se dice que Dios sea oscuridad, sino que habita en la oscuridad. La oscuridad no expresa la ausencia ni la irrealidad de Dios, sino la incapacidad del nus humano para captar la realidad más interior de Dios. La oscuridad está en nosotros y no en Él.

Es como cuando una luz muy intensa nos deslumbra repentinamente y nos deja como ciegos: nosotros no vemos y nos encontramos en oscuridad, pero la luz continúa existiendo.

Gnofos está más allá de la luz. Según los Santos Padres, Dios se manifiesta siempre como Luz increada y nunca como gnofos. Pero cuando el nus del asceta, espectador de la Luz, se encuentra en la zeoría (contemplación) y quiere penetrar también en la Divina Esencia, se encuentra ante lo inaccesible, es decir, ante el supra-alumbrante divino gnofos.

Por tanto, el gnofos no es una manifestación de Dios como gnofos, sino la incapacidad o debilidad del hombre para contemplar la Esencia de Dios, que es «luz inaccesible e inefable». Es decir, el divino gnofos es Luz increada, pero una Luz inabordable e inaccesible a la visión del hombre.

Dios dijo: «Yo soy la Luz del cosmos-mundo»; no dijo: «Yo soy el gnofos del cosmos».

San Dionisio el Areopagita, que utiliza ampliamente este término, dice: «El divino gnofos es la luz inaccesible e inefable donde habita Dios…». Así que el gnofos no es otra forma de aparición de Dios, sino el lenguaje que expresa la inaccesibilidad de la divina Esencia ante el nus humano.

 

31. Γνῶσις (gnosis), conocimiento creado e increado

La palabra Γνῶσις (gnosis) —en la ortografía moderna, γνώση— procede de la lengua griega antigua y significa el conocimiento, la percepción, el aprendizaje y la posesión de información o experiencias acerca del mundo, de nosotros mismos y de la realidad. Deriva del verbo antiguo γιγνώσκω (yignósko), que significa «aprender, comprender, reconocer». Según el contexto en el que se utiliza, la palabra adquiere significados diferentes y profundos.

Según los santos Padres heleno-ortodoxos γνῶσις (gnosis) creada e increada significa conocimiento creado e increado. En su sentido común designa el conocimiento humano y los conocimientos creados. En la teología patrística ortodoxa, sin embargo, tiene también un significado espiritual mucho más profundo: la experiencia personal de Dios y la participación en lo Increado mediante Sus energías increadas.

La gnosis ortodoxa no es simplemente conocimiento intelectual de Dios ni aceptación racional de conceptos sobre Él. Es experiencia, percepción y participación en la Verdad personal y en las realidades divinas, mediante la Divina Jaris, energía increada de Dios. Por eso se relaciona estrechamente con la θεωρία (zeoría), contemplación o visión espiritual, y con la zéosis.

Las dos gnosis

La tradición patrística distingue entre gnosis de lo creado y gnosis de lo Increado.

La primera corresponde al conocimiento natural y científico del mundo creado y se realiza mediante las facultades intelectuales y racionales del hombre.

La segunda es la gnosis sobrenatural, conocimiento de lo Increado, que es Dios. No se adquiere simplemente mediante el razonamiento, sino mediante la kinonía, (participación, conexión, comunión) y unión del hombre con Dios, por la presencia y acción de la Jaris increada.

Por ello, fe y ciencia no constituyen necesariamente una oposición: se refieren a dos órdenes diferentes de conocimiento, según su objeto. La ciencia conoce lo creado; la fe conduce al conocimiento experiencial de lo Increado.

El método de la gnosis sobrenatural, según la tradición ortodoxa, es el Hisijasmо, unido a la nipsis y a la catarsis del corazón. La gnosis espiritual se desarrolla mediante la oración, la vida sacramental de la Iglesia, la ascesis, la metania, la humildad y la catarsis del nus.

San Isaac el Sirio define la gnosis como sentido y percepción de la vida y de Dios. En la tradición filocálica, la gnosis espiritual se distingue del conocimiento intelectual y racional de la diania. San Gregorio el Sinaíta enseña que la gnosis de la verdad es percepción y sentimiento de la Jaris, energía increada.

El hombre posee, por tanto, diferentes capacidades de conocimiento. El nus es el órgano espiritual mediante el cual recibe la apokálipsis/ revelación de Dios, mientras que la facultad lógica conoce y analiza el mundo creado. La verdadera gnosis espiritual es un carisma del Espíritu Santo y fue alcanzada por los Santos mediante la oración persistente, la ascesis, la humildad y la catarsis del nus.

El conocimiento de Dios tiene, sin embargo, un límite esencial: el hombre no puede conocer la Esencia (usía) de Dios, que permanece inaccesible e imparticipable. Dios es conocido mediante Sus energías increadas. Por eso la gnosis verdadera conduce al conocimiento de Dios más allá de todo conocimiento creado, entrando en el misterio de la gnosis-agnosía: Dios es conocido realmente, pero permanece incomprensible e inabarcable en Su Esencia.

La verdadera gnosis sobrenatural es concedida por Dios al nus purgado, sanado y liberado de los apegos materiales. San Teódoro de Edesa enseña que esta gnosis supera las capacidades naturales del nus y es don de Dios cuando el nus ha sido suficientemente catartizado, purgado y sanado.

Por eso, la gnosis increada está estrechamente unida a la catarsis, iluminación y zéosis. Es conocimiento experiencial de Dios, participación en Sus energías increadas y camino hacia la Realeza increada de los Cielos.

Jesús Cristo dice: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8,32). Y: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Jesús Cristo, a quien enviaste» (Jn 17,3).

Así, en la tradición ortodoxa, Γνῶσις (gnosis) no es simplemente información ni conocimiento intelectual sobre Dios, sino conocimiento experiencial de Dios mediante Sus energías increadas, que conduce a la comunión con Él y a la zéosis. Véase también el desarrollo de este término en nuestro libro 12 Léxis apocalípticas… https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/

 

32. Γραμματεῖς (gramatís), escribas, intelectuales, «gramaticales que conocen las letras»

Γραμματεῖς (gramatís), escribas, eran expertos en la Ley de Moisés y ocupaban un lugar eminente dentro del judaísmo de la época. Constituían una élite religiosa e intelectual; eran maestros, intérpretes y estudiosos de la Ley, y ejercían también funciones jurídicas relacionadas con su interpretación y aplicación; también eran escribas o copistas, dado que en aquella época no existía la imprenta, su principal labor consistía en copiar textos sagrados con absoluta exactitud.

Se ocupaban especialmente de interpretar y analizar la Ley mosaica y de conservar, explicar y transmitir la tradición de los antepasados. Sin embargo, según la denuncia de Jesús Cristo, en muchas ocasiones añadían interpretaciones y tradiciones humanas que terminaban oscureciendo los mandamientos de Dios y sustituyendo su verdadero sentido.

Por eso Jesús Cristo les reprocha: «Atan cargas pesadas y difíciles de llevar y las ponen sobre los hombros de los hombres, pero ellos ni con un dedo quieren moverlas» (Mt 23,4).

El problema no era el conocimiento de la Ley en sí mismo, sino conocerla intelectualmente sin vivirla, interpretarla sin iluminación espiritual y colocar las tradiciones humanas por encima de los mandamientos de Dios.

Este peligro también existe hoy cuando personas que no han adquirido la Jaris, la energía increada del Espíritu Santo, pretenden interpretar las Escrituras y los escritos de los Santos Padres únicamente mediante conocimientos intelectuales. Así aparecen gramatís o escribas intelectuales, que intentan encerrar la Verdad y la Jaris increada de Dios en los límites de la razón académica. En este sentido, el término gramatís se puede aplicar también, por semejanza, a determinados teólogos actuales con títulos académicos, pero llenos de pazos, sin catarsis ni iluminación, sin verdadera vida espiritual ni experiencia de Dios.

La verdadera comprensión de las Escrituras y de los Santos Padres no depende del estudio intelectual, sino de la catarsis e iluminación del nus, de la vida espiritual, de la experiencia de la Iglesia y de la participación en la Jaris increada.

Por eso, el conocimiento intelectual sin vida espiritual puede convertirse en un obstáculo para la verdadera gnosis. La Iglesia Ortodoxa y la tradición viva de los Santos Padres enseñan que la Verdad no se reduce a conceptos, sino que se experimenta y vive en Cristo y mediante la Jaris increada.

 

33. Διάκρισις (diákrisis), discernimiento, distinción

Διάκρισις (diákrisis), discernimiento o distinción, es un don o carisma espiritual, una iluminación de la psique que permite discernir incluso los aspectos más sutiles de las cuestiones espirituales y distinguir entre los diversos pensamientos que pasan por el nus, para juzgarlos correctamente y actuar en consecuencia.

San Juan Clímaco — Escala, logos 26: Sobre el discernimiento: “1. El discernimiento, en los principiantes, es el recto conocimiento de sí mismos. En los que están a mitad del camino, es la percepción noerá que distingue sin error el bien verdadero del bien natural y del mal contrario a él. En los perfectos, es el conocimiento que procede de la iluminación divina y que tiene la capacidad de iluminar plenamente, con su resplandor, incluso las cosas oscuras que existen en los demás.

2. O, hablando de manera general, esto se reconoce como discernimiento, y esto es: el conocimiento y percepción sin error de la voluntad divina en todo tiempo, lugar y circunstancia, que suele encontrarse en quienes son puros de corazón, de cuerpo y de boca. Discernimiento significa una conciencia incontaminada y pureza de los sentidos.”

Mediante este divino don o carisma, el hombre adquiere el discernimiento entre lo Increado y lo creado y el discernimiento o distinción de espíritus; es decir, la capacidad de distinguir entre pensamientos y visiones que proceden de Dios y las fantasías que provienen del maligno. Es como un ojo espiritual de la psique que ayuda al hombre a avanzar por el camino de la vida espiritual sin caer en extremos. En algunos contextos, el término también tiene el sentido de sensatez.

Es una virtud sublime porque conduce con seguridad hacia la psicoterapia ortodoxa, la sanación y la salvación.

Yérontas Mitilineos enseña que la visión o percepción espiritual consiste en poder discernir las energías increadas de Dios y, mediante ellas, al mismo Dios. El discernimiento espiritual es la visión de la psique-alma, aquella fuerza (dinamis) que permite reconocer lo verdadero y eterno frente a lo falso y provisional. Existe también un discernimiento natural, mediante el cual distinguimos, por ejemplo, que una silla no es una máquina.

Discernimiento entre teología y economía

La διάκρισις se aplica también a la distinción entre teología y economía, principio que, según esta tradición, fue introducido primeramente por San Atanasio el Magno.

San Gregorio Palamás explica que las realidades que pertenecen al ámbito de la Deidad se realizan según la esencia, mientras que las relacionadas con la economía se realizan mediante la divina voluntad y energía.

Por tanto, la obra de la divina naturaleza comprende el nacimiento perpetuo del Hijo por el Padre y la proyección del Espíritu Santo, movimiento eterno que no tiene relación alguna con las existencias o seres creados. En cambio, la obra de la divina voluntad y energía es la constitución de la creación en el tiempo, realizada por absoluta libertad.

 

34. Διάνοια (diania), mente, intelecto

Διάνοια (diania) pertenece y es parte del νούς dianús (nus: espíritu humano de la psique) y pensamiento: La capacidad noética y el funcionamiento del cerebro o de la mente (por ejemplo, «ni por diania» = ni siquiera se me pasó por la mente).

Inteligencia: Una persona muy inteligente o un genio.

Διάνοια (diania) significa mente, intelecto y, según el contexto, puede expresar inteligencia, capacidad intelectual, ingenio. En la antropología espiritual ortodoxa se distingue del nus, que es el órgano espiritual de la psique.

En la lengua griega moderna, διάνοια se utiliza principalmente para expresar inteligencia, capacidad intelectual o gran capacidad de pensamiento; de ahí que también se llame διάνοια a una persona extraordinariamente inteligente.

La diania es la facultad intelectual, lógica y racional mediante la cual el hombre divide, analiza, desarrolla y formula los loyismí, dando forma conceptual a aquello que conoce. Puede elaborar conceptos a partir de los datos recibidos mediante los sentidos y también expresar, mediante el lenguaje del logos, aquello que el nus percibe espiritualmente.

Por eso la diania puede considerarse el segundo ojo de la psique, mientras que el nus es el ojo espiritual principal. La diania se relaciona con el cerebro y funciona mediante el razonamiento, el análisis y la elaboración de conceptos; el nus, en cambio, percibe espiritualmente la realidad y puede recibir la apokálipsis y la gnosis de Dios.

La diania coopera también con la fantasía en la formación de los loyismí compuestos. Cuando se separa de su función natural y queda dominada por pensamientos, opiniones y fantasías, puede convertirse en instrumento de error y de pecado. En la lucha espiritual, los pensamientos pueden presentarse primero en la diania; después interviene el nus, que puede rechazarlos o consentirlos. El consentimiento conduce posteriormente a la acción.

Por eso, la gnosis intelectual de la diania es inferior a la gnosis espiritual del nus. El conocimiento racional puede conocer y analizar las realidades creadas, pero no constituye por sí mismo la percepción inmediata de la Verdad divina. La gnosis espiritual está por encima del conocimiento lógico-racional, y la Verdad está por encima incluso de la gnosis espiritual.

Según el Padre Romanidis, la caída del hombre está relacionada con la confusión entre la energía noerá del espíritu humano y la energía de la diania. Los loyismí procedentes del ambiente llegan a identificarse con los pensamientos del espíritu humano, debilitando así la kinonía, comunión, conexión y participación del corazón con la energía increada y la Realeza increada de Dios.

La terapia de esta enfermedad comienza con la catarsis del nus, mediante la purgación y purificación de los loyismí, y con su liberación de la diania. El nus vuelve entonces a su estado natural mediante la oración del corazón, recuperando su función noerá en el corazón. En el estado caído, el nus se dispersa hacia el cerebro y queda identificado con conceptos, significados, ideas y pensamientos; mediante la catarsis recupera su verdadera función espiritual.

San Cálisto e Ignacio los Xanzópuli enseñan en la Filocalía que Dios quiere de nosotros la metania de la diania, es decir, su transformación y conversión, para que pueda orientarse correctamente hacia Dios.

La propia Escritura dice: «Y sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado διάνοια (diania) para conocer al Verdadero Dios» (1 Jn 5,20).

El uso correcto de la diánia según los Padres: Los Padres no rechazan la diánia. La definen como «servidora» del nus. Cuando la diánia se somete al nus iluminado, ayuda en la formulación de los dogmas —como sucedió en los Sínodos Ecuménicos— y en la organización de la virtud práctica. Sin embargo, cuando se independiza y pretende juzgar los misterios de Dios basándose en la lógica, conduce al engaño espiritual”.

Por tanto, la diania no es mala en sí misma. Es una facultad natural del hombre que debe ser iluminada, purgada, purificada y ordenada por el nus, en lugar de dominarlo.

Véase también Γνῶσις (gnosis), Νοῦς (nus), Λογισμός (loyismós) y Μετάνοια (metania), así como el desarrollo de este término en nuestro libro 12 Léxis apocalípticas. (https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas)

 

35. Δόγμα (dogma) y conciencia dogmática

Δόγμα (dogma) es un término importante de la lengua griega. Procede del verbo δοκῶ (dokó), creer, opinar, considerar, y puede significar principio, decisión, decreto, opinión.

El dogma, correctamente vivido, conduce a la verdad y, por ella, a la verdadera libertad en CristoDios.

En la Escritura encontramos este significado, por ejemplo, en el decreto de César Augusto para empadronar a todos los habitantes del Imperio romano: «Salió un dogma de César Augusto para que se empadronase todo el mundo» (Lc 2,1).

En los Hechos de los Apóstoles, dogma designa también las decisiones tomadas por los Apóstoles y los presbíteros de Jerusalén: «Les comunicaban los dogmas (decisiones) tomados por los Apóstoles y los presbíteros de Jerusalén» (Hch 16,4).

Posteriormente se denominaron también dogmas las decisiones de los Sínodos Ecuménicos. Sin embargo, las formulaciones doctrinales de los Sínodos sobre las verdades fundamentales de la fe se denominan propiamente ὅροι (ori), es decir, términos, límites o definiciones. El ὅρος (oros) establece los límites entre la verdad y el error. Así, por ejemplo, la palabra ὁμοούσιος (omousios) expresa que el Logos es de la misma usía o esencia que el Padre y, por tanto, es increado.

Los Sínodos Ecuménicos y Locales establecieron también los santos Cánones. Mientras que los términos o dogmas se refieren principalmente a cuestiones teológicas, trinitarias y cristológicas, los Cánones se refieren a la vida de la Iglesia y al camino de sus miembros hacia la sanación y la salvación. Por eso, los santos Cánones pueden entenderse como una aplicación de los dogmas a la vida eclesiástica y espiritual, y no simplemente desde una perspectiva jurídica.

Dogma y misterio

Una cosa es el misterio y otra el dogma sobre el misterio. Los Santos, al participar de la doxa, gloria o Luz increada de Dios, experimentan que Dios es Luz; sin embargo, Dios permanece misterio, porque Su Esencia (usía) es inaccesible e imparticipable. La unión con Dios se realiza mediante Sus energías increadas, no mediante Su Esencia.

Por eso, la Santa Trinidad permanece misterio incluso durante la zeoría, contemplación de la gloria increada. Los Santos Padres expresan y formulan mediante conceptos y terminología aquello que han recibido por la Apokálipsis, pero la comprensión intelectual del dogma no significa que el hombre haya comprendido o agotado el misterio de Dios.

Así, el dogma formula y demarca la verdad apocaliptada (revelada). No es simplemente una confesión exterior ni una construcción filosófica abstracta, sino la formulación de la verdad revelada y experimentada por los Santos. La terminología puede variar según cada época, pero cuando un Sínodo Ecuménico determina el significado concreto de un término doctrinal, este significado permanece invariable.

Conciencia dogmática

La conciencia dogmática no es una gnosis abstracta ni un conocimiento meramente intelectual. Es la asimilación profunda de la Jaris, la energía increada de Dios, experimentada por el hombre y transformada en conocimiento espiritual.

Según la experiencia de los Santos y Ascetas, esta asimilación se produce después de una larga vida de ascesis, oración y lucha espiritual. La gnosis espiritual que nace de la experiencia de la Jaris constituye la conciencia dogmática.

Por eso, la vida ascética ortodoxa se fundamenta en esta conciencia: la vida espiritual del hombre consiste en la cooperación de la voluntad y energía divina increada con la voluntad y energía humana creada.

El dogma como medicina espiritual

Según la enseñanza de Ieroteo Vlajos e Ioanis Romanidis, los dogmas son formulaciones de los Santos Padres en los Sínodos Ecuménicos frente a las enseñanzas heréticas que distorsionaban la verdad revelada, especialmente sobre Cristo, el Espíritu Santo, la Santa Trinidad y la divina Economía.

El dogma tiene también una función terapéutica. Así como el medicamento se administra al enfermo para conducirlo a la salud, los dogmas y la teología sirven para orientar al hombre espiritualmente enfermo hacia la sanación y la zéosis.

Cuando el hombre alcanza la experiencia de la doxa, gloria o Luz increada de Dios, los conceptos dogmáticos no desaparecen ni dejan de ser verdaderos; permanecen como la definición y delimitación de la verdad revelada y siguen siendo necesarios para la Iglesia. Sin embargo, para quien participa de la gloria increada, la experiencia de Dios supera toda formulación conceptual del misterio.

Por tanto, el dogma no sustituye la experiencia de Dios ni agota el misterio: formula y demarca la verdad revelada y orienta al hombre hacia la experiencia de la Jaris increada, la psicoterapia ortodoxa, la sanación y la zéosis.

Sin dogmas no hay verdadera libertad: la libertad en CristoDios, ni psicoterapia ortodoxa, ni sanación ni salvación, según enseñan los Santos Padres.

 

36. Ἐγκράτεια (engrátia), autodominio, contención, continencia, moderación, templanza, abstinencia

La ἐγκράτεια (enkrátia) significa el autodominio y la capacidad del hombre para contener las pasiones, los deseos y los impulsos. Procede de la palabra griega antigua ἐγκράτεια, formada por ἐν + κράτος (fuerza, poder); es decir, la fuerza interior que permite al hombre gobernarse a sí mismo.

Dimensiones fundamentales del concepto

– Autocontención: La capacidad de poner freno a las reacciones extremas o a los excesos en la comida, la bebida, la ira, etc.

– Virtud ética: En la filosofía antigua y en la tradición cristiana, se considera una virtud fundamental que protege al hombre de la intemperancia y lo conduce al equilibrio.

– Abstinencia: En un contexto más específico o religioso, puede significar abstenerse de determinados placeres, como los deseos carnales o ciertos alimentos.

– Contención en el hablar: La capacidad de refrenar las palabras y no pronunciar aquello que no se debe decir.

Ἐγκράτεια (engrátia) expresa el dominio de uno mismo y la lucha espiritual para dominar y mortificar los pazos, desprenderse de las ilusiones, codicias y ansias, y controlar los impulsos y compulsiones.

Comprende también la limitación razonable de las necesidades somáticas, especialmente en aquello que puede convertirse en exceso para el cuerpo, como la comida y la bebida. No se trata de despreciar el cuerpo, sino de poner bajo dominio espiritual los deseos y necesidades corporales, para que el hombre no se convierta en esclavo de ellos.

Según San Diádoco de Fótica, la ἐγκράτεια (engrátia) es común a todas las virtudes, pues el autodominio es necesario para el progreso en toda la vida espiritual.

 

37. Ἐγρήγορσις (egrígorsis), alerta, guardia espiritual

Ἐγρήγορσις (egrígorsis) significa estar en alerta, permanecer despierto y vigilante. Literalmente se refiere a no dormir; espiritualmente significa no «dormirse» en la vida interior, permanecer atento y no olvidar lo esencial.

Cuando el hombre deja de prestar atención, se despreocupa o se olvida de lo que sucede en su interior, es como si estuviera espiritualmente dormido. Por eso la egrígorsis es un elemento fundamental de la vida espiritual y de la lucha interior.

El Señor insiste repetidamente: «Γρηγορεῖτε (grigoríte)», «estad vigilantes», «permaneced despiertos» (Mc 14,38; Mt 24,42; Lc 21,36; cf. 1 Pe 5,8; 1 Cor 16,13). El cristiano debe mantenerse en vigilancia continua, porque también el enemigo está siempre atento. La despreocupación espiritual puede hacer que el hombre no perciba los peligros que amenazan su vida interior.

San Pablo exhorta igualmente: «Γρηγορεῖτε (grigoríte), permaneced vigilantes, firmes en la fe; sed valientes y fuertes» (1 Cor 16,13).

En el Apocalipsis, el Señor dice: «γίνου γρηγορῶν (gínu grigorón)», «sé vigilante, permanece despierto» (Apoc. 3,2), y añade: «Μακάριος ὁ γρηγορῶν (makários o grigorón)», «Bienaventurado el que permanece vigilante» (Apoc. 16,15).

La egrígorsis está estrechamente relacionada con la nipsis, la sobriedad y vigilancia espiritual. El hombre debe guardar sus «vestiduras», es decir, conservar la pureza de su vida espiritual y permanecer atento para no caer.

El profeta Jeremías dice: «Por las ventanas entró la muerte» (Jer 9,21). En la interpretación ascética, estas «ventanas» pueden entenderse como los cinco sentidos corporales: la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. A través de ellos pueden entrar pensamientos e imágenes que hieren y enferman la psique-alma. Por eso es necesaria la egrígorsis, la vigilancia espiritual de los sentidos y del nus.

La vida espiritual exige, por tanto, sacrificio, atención y combate. El Señor nos llama a permanecer grigoróntes, vigilantes y despiertos, guardando nuestras «vestiduras» espirituales.

Palabras relacionadas

De la misma raíz proceden γρήγορος (grígoros), del bizantino ἐγρήγορος (egrígoros), «despierto, vigilante, activo», y el nombre propio Γρηγόριος (Grigórios, Gregorio), «el vigilante, el que está atento».

 

38. Ἐκ (ek), διά (diá) y ἐν (en).

Término teológico-patrístico; este término es muy importante y delicado, porque no estamos simplemente definiendo tres preposiciones helenas-griegas, sino explicando su uso dentro de la formulación trinitaria de la manifestación de la energía increada. Por eso conviene mantener la parte lingüística muy clara y después pasar al sentido teológico.

Ἐκ (ek) significa «de», «desde», y puede expresar origen, procedencia o causa.
Διά (diá) significa «por», «mediante», «a través de», y puede expresar medio o instrumento.
Ἐν (en) significa «en», «dentro de» y, según el contexto, también puede expresar permanencia o ámbito.

Se trata de tres preposiciones que adquieren un significado teológico especial y sutil en la formulación de la manifestación de la acción y energía increada de Dios.

Ninguna energía del Padre se manifiesta en la creación de manera aislada. Según la formulación θεοπρεπές (zeoprepés), «de manera divina» o «como corresponde a Dios», la manifestación de la energía increada se expresa «de» o «desde» el Padre, «por» el Hijo y «en» el Espíritu Santo.

Esta formulación fue desarrollada inicialmente por San Atanasio el Magno y posteriormente utilizada también por otros Santos Padres, como San Epifanio, San Basilio el Magno, San Focio el Grande y San Gregorio Palamás.

Se trata de una misma energía increada de la divina voluntad: tiene su iniciativa «de» el Padre, se manifiesta «por» el Hijo y se revela «en» el Espíritu Santo. Como explica San Gregorio Palamás, esto no significa que la energía opere independientemente de las tres Personas o Hipóstasis. La energía increada existe y opera por las Personas o Hipóstasis, que son una en la misma divinidad.

En Dios hay una Usía (usía), esencia, y una energía ambas increadas, y tres Hipóstasis o Personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Debe distinguirse el modo de existencia de las tres Personas del modo de manifestación de la energía divina. El modo de existencia de las Personas es un misterio que supera toda comprensión. Podemos conocer, mediante la Apokálipsis, que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo existen como tres Hipóstasis, pero no podemos identificar el modo de manifestación de la energía con el modo de existencia de las Personas-Hipostasis.

Por eso, en nuestras traducciones, mantenemos como norma la expresión: «de» o «desde» el Padre, «por» el Hijo y «en» el Espíritu Santo.

Los Santos Padres confiesan: un Dios y tres Hipóstasis o Personas; una divinidad discernida en una Usía (usía), esencia, y una energía y acción todo ello increado. Por tanto, la energía y acción u operación divina se manifiesta «de» o «desde» el Padre, «por» el Hijo y «en» el Espíritu Santo.

 

39. Ἐκκλησία (eklisía) Iglesia y Ναός (naós) templo

Εκκλησία (eklisía), Iglesia increada y creada, y Ναός (naós), templo increado y creado

Εκκλησία (eklisía), Iglesia, es la asamblea o reunión de los fieles y, teológicamente, el Cuerpo de Cristo. Cristo es la Cabeza de la Iglesia y nosotros, sus miembros, participamos por Él de las energías increadas del Dios Trinitario. La Iglesia se interpreta, por tanto, cristológicamente.

El Metropólita Ierotheos Vlajos, recopilando la enseñanza de los Padres, nos dice sobre este término:

El término Iglesia es polisémico, es decir, tiene varios significados. Proviene del verbo griego ἐκκαλέω-ῶ (ekkaléo-ekkaló), que expresa la idea de convocar, llamar o reunir en asamblea a seres humanos.

En los textos de la Santa Escritura, de los Santos Padres de la Iglesia y en distintos ámbitos de la sociedad, encontramos muchas veces el término «Iglesia». Veamos algunos de estos casos.

Desde el punto de vista sociológico: Iglesia es la reunión o asamblea de hombres para tratar asuntos que preocupan a la sociedad. Es conocida la Iglesia del Municipio de la antigua Atenas, es decir, la asamblea de los ciudadanos. Con este sentido aparece también la expresión en el Salmo 25, donde se habla de la «iglesia de los astutos, malos o viles».

Desde el punto de vista religioso: Iglesia es la reunión o asamblea de seres humanos para alabar, venerar y glorificar a Dios, o para manifestar y expresar sus sentimientos religiosos. En este sentido encontramos en el Antiguo Testamento referencias a la asamblea de los heréticos e incluso a reuniones de hombres que alaban y veneran al diablo; de ahí la expresión «iglesia satánica».

Desde el punto de vista teológico: la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, en el cual Cristo tomó de la Παναγία (Panayía, Santísima Madre de Dios) la naturaleza humana y la deificó. En este Cuerpo fueron incorporados los Apóstoles y, después de Pentecostés, los cristianos que se incorporaron a la Iglesia.

Con ακρίβεια akríbia, es decir, con precisión, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y comunión de la zéosis; sus miembros participan en distintos grados de zéosis mediante la Jaris, energía increada de Dios. Con economía, el término puede utilizarse también para las asambleas o los templos donde estas se reúnen.

Iglesia increada y creada

La Iglesia es increada y creada: en cuanto increada, es la Doxa-gloria increada y la Realeza increada de Dios, la Jerusalén de arriba, que existe eternamente en Dios; en cuanto creada, es la humanidad de Cristo y los fieles que, unidos a Él, participan de la Jaris increada.

Antes de la creación, la Iglesia existía como Doxa y Realeza increada de Dios. Después de la caída, se manifestó y se conservó en los Patriarcas, Justos y Profetas; con la Encarnación del Logos, se reveló plenamente en el Cuerpo deificado de Cristo. Por Pentecostés y mediante los Misterios, los fieles participan de la Jaris y son conducidos a la zéosis.

La Iglesia Ortodoxa es, por tanto, el Cuerpo mistiríaco del Θεάνθρωπος (zeántropos), Dios-hombre Cristo, una realidad indefinible que se vive mediante la incorporación orgánica de sus miembros. Su centro es Cristo, y su vida se expresa en la Divina Efjaristía, los Misterios, la oración, los dogmas ortodoxos y la enseñanza de los Santos Padres.

La Iglesia verdadera es Una, Santa, Católica y Ortodoxa, que conserva íntegramente los dogmas y la Santa Parádosi (Tradición) de los Profetas, Apóstoles y Santos. La eclesiología ortodoxa está inseparablemente unida a la terapia de la psique, pues la Iglesia conduce al hombre a la catarsis, la iluminación y la zéosis.

San Juan Crisóstomo llama a la Iglesia hospital general o clínica espiritual.

Ναός (naós), templo increado y creado

El templo creado es el lugar concreto donde se celebra el culto; pero, mediante la oración noerá del corazón y la teología ortodoxa empírica, el hombre puede introducirse en el Templo increado, que es la visión de Dios.

La tienda creada de Moisés era símbolo de la tienda increada del Logos. Los Profetas y los Apóstoles contemplaron esta realidad espiritual; en el Tabor, Cristo manifestó Su Doxa-gloria increada, siendo Él mismo el verdadero Templo o Tienda increada.

En la Nueva Jerusalén ya no hay templo creado, porque el mismo Cristo es su Templo. Así, desde el templo creado, el hombre está llamado a caminar hacia el Templo increado, mediante la participación en la Jaris increada y la zéosis.

La Iglesia, mediante los Santos Padres, los Misterios, el culto y la tradición ascética, conduce al hombre a la zéosis, participación en la Jaris increada de Dios, relacionando la Santa Escritura con la experiencia de los Profetas y Apóstoles, el Logos no encarnado con el Logos encarnado y el templo creado con el Templo increado.

En su obra Άνθρωπος και Θεάνθρωπος — Hombre y Dios-hombre, san Justino Pópovits nos dice:

«La Iglesia ortodoxa es eternidad θεανθρώπινη (zeantrópina, divino-humana) encarnada en los límites del tiempo y del espacio. Se encuentra en este mundo y no es de este mundo (Jn 18,36). Se encuentra en este mundo para elevar al mundo hacia arriba, de donde procede también ella misma. La Iglesia es ecuménica, católica —no romano-católica, papista—, θεανθρώπινη (zeantrópina, divino-humana)…».

Por el sacerdote José Luis hispano-hablante de la Iglesia Ortodoxa Serbia de Barcelona:

«Algunos teólogos romanocatólicos, papistas de “Universidad” sostienen que “todo” hombre es templo de Dios. Esto no es así. La posibilidad de ser templo de Dios solo se da en quien se hace uno con Cristo, y eso solo se realiza en el Espíritu Santo que es lo mismo que decir en los misterios / a través de la vida sacramental / en la acción litúrgica / por la plegaria interior del corazón / y por otras expresiones que los Padres nos han enseñado para nombrar ese estado de santificación o zéosis al que todos podemos acceder, y no en el que todos estamos ya por el hecho de ser hombres y gracias a la Encarnación. El misterio de la Iglesia, una vez más, es la piedra de toque, la prueba que muestra la intención que reside en el corazón del hombre…».

Y esto es la Iglesia Ortodoxa.

 

40. Ἐκκοσμίκευση (ekosmíkefsi), secularización, mundificación.

El término procede de κόσμος (kósmos), mundo, entendido aquí como el cosmos-mundo de los pazos. La secularización no consiste necesariamente en una negación directa de Dios, y precisamente por eso es difícil de discernir. Es la introducción del espíritu mundano en la Iglesia, desplazando del centro a Cristo para poner en su lugar al hombre.

La secularización es, en este sentido, la raíz de toda herejía y pseudo-doctrina, pues constituye la continuación de la caída: el mundo absorbe a la Iglesia en vez de ser transformado por ella. No niega necesariamente los dogmas, sino que separa la verdad de la fe de la vida, ideologiza los dogmas y abandona la manera ortodoxa de vivirlos.

Se manifiesta mediante diversas formas de pensamiento y conducta, como la teología escolástica, el pietismo, el puritanismo y el fundamentalismo, cuando estos se apartan de la experiencia espiritual y terapéutica de la Iglesia.

La secularización aparece cuando la Iglesia deja de ser «la sal de la tierra» y se hace terrenal: cuando se convierte en una organización humana, social o ideológica; cuando busca la aceptación, la gloria y el reconocimiento del mundo; cuando sustituye la vida ascético-hisijasta por el moralismo exterior y la corrección farisaica.

Es también la pérdida de la verdadera metania, del duelo o luto según Dios, de las lágrimas, de la lucha ascética y de la catarsis de la psique-alma. El hombre secularizado se conforma con lo inferior y deja de arder por el deseo de conocer a Dios y participar de Su Jaris.

La secularización rechaza, en la práctica, la Teofanía, la Apokálipsis de Dios en Jesús Cristo, la zéosis y la lucha contra los pazos. Subestima el monaquismo, debilita el testimonio y el martirio personal, absolutiza la moral, reduce la agapi hacia el pecador y sustituye la vida sinódica por mentalidades autoritarias y de control.

La Iglesia se seculariza cuando deja de ser hospital y clínica espiritual, es decir, cuando no conduce a la sanación y salvación del hombre mediante la Jaris increada, sino que se limita a satisfacer necesidades religiosas, sociales o emocionales. Incluso unos bellos cultos y celebraciones, si pierden su carácter terapéutico e hisijasta, pueden convertir la Iglesia en una simple organización religiosa.

Asimismo, se seculariza cuando se entiende como una ONG u organización social necesaria para la sociedad, o como un espacio ideológico, en lugar de ser el lugar de la victoria sobre la muerte, los pazos, la corrupción y la mortalidad.

La herejía de la secularización considera la Iglesia como un organismo destinado a satisfacer determinadas necesidades especiales, como la enseñanza mediante colegios u otros sistemas sociales, centros correccionales o reformatorios estatales.

Tergiversa la conducta ética ortodoxa y falsifica los criterios eclesiásticos. El resultado es una corrección farisaica y exterior, basada en modelos moralistas: una especie de introducción al «club de los buenos chicos» y al criterio de la normalidad; es decir, una forma de hipocresía.

El logos de Cristo: «Los publicanos y las prostitutas nos preceden en la Realeza increada de los Cielos», les resulta incomprensible.

Los cristianos secularizados son aquellos que, a pesar de encontrarse dentro de la Iglesia, viven de tal manera que Cristo les dirá: «Nunca os conocí» (Mt 7,23).

Son los mismos que combatían al Apóstol Pablo y querían imponer la circuncisión a todos los cristianos, y que continúan actuando contra la verdadera vida de la Iglesia y castigándola.

Han llegado a convertirse en los abogados de Dios, de tal manera que todo aquel que no está de acuerdo con ellos es considerado un traidor.

En la pastoral, la secularización consiste finalmente en intentar crear artificialmente condiciones o impresiones de perfección allí donde todo se perfecciona por la Jaris de Dios y la ayuda de lo alto.

Así me parece más sólido y definitivo. La nueva parte no sobra: completa la definición mostrando que la secularización no es solamente influencia del mundo, sino también moralismo, hipocresía y sustitución de la vida terapéutica de la Iglesia por una religiosidad exterior.

 

41. Ἔκστασις (ékstasis), éxtasis.

Es el estado por el cual el hombre sale y se extiende más allá de los límites de sí mismo y del mundo creado, movido por el divino eros (amor ardiente) y un intenso anhelo de encuentro con Dios.

Según la teología níptica de la Iglesia Ortodoxa, el éxtasis no significa que la psique salga del cuerpo, sino que el nus se desprende de la lógica discursiva y del mundo sensible y retorna al corazón por la Jaris, elevándose hacia Dios. Mientras el nus ora espiritualmente, la diania conserva la conciencia del mundo sensible.

El éxtasis no se alcanza por las propias fuerzas, sino por la Jaris, energía increada de Dios. Por ello, no implica necesariamente pérdida de conciencia ni fenómenos psicológicos o fisiológicos. Cuando se entiende como pérdida de la lógica, del autodominio o como locura, el término se utiliza de manera equivocada.

En la tradición níptica, el verdadero éxtasis es la venida de la Jaris increada al hombre y su elevación hacia Dios, mediante el discernimiento entre lo divino y lo demoníaco, y entre lo increado y lo creado.

 

42. Ἔλεος (éleos), misericordia, compasión.

En griego antiguo significa misericordia, compasión, piedad y disposición a ayudar al que sufre. En Homero y en la tragedia expresa la compasión ante la desgracia ajena; Aristóteles lo relaciona con el dolor que se siente ante un mal inmerecido que también podría afectarnos.

En la Septuaginta, ἔλεος adquiere una dimensión teológica más profunda y expresa la misericordia, benevolencia y amor fiel de Dios. No es solamente un sentimiento, sino la acción amorosa de Dios hacia el hombre.

Por eso, «Κύριε ἐλέησον» (Kirie eléison), «Señor, ten misericordia», no significa simplemente «ten lástima de mí». En la tradición de la Iglesia es una súplica para recibir la Jaris y la acción vivificante de Dios, que sana, ilumina y conduce al hombre a la comunión con Él.

La misericordia divina no consiste únicamente en el perdón de las faltas, sino también en la sanación de la psique-alma, la restauración de la comunión con Dios y la participación en Su vida. Por eso, cuando el hombre clama por el ἔλεος de Dios, pide que Dios lo sane y lo conduzca a la salvación y a la zéosis.

Los Padres relacionan simbólicamente ἔλεος con ἔλαιον, aceite, no por una etimología común, sino por su significado espiritual: el aceite cura las heridas, alivia el dolor y alimenta la llama de la lámpara. Así, la misericordia de Dios puede entenderse como la acción sanadora de Su Jaris.

En su sentido cristiano pleno, ἔλεος es el amor misericordioso de Dios que se inclina hacia el hombre para levantarlo, sanarlo y conducirlo a la plenitud de la vida.

 

43. Ἕλληνες (élines), Helenos o Griegos.

En el Nuevo Testamento, Ἕλληνες tiene distintos significados según el contexto.

Cuando se contrapone a Ἰουδαῖοι, (Iudéi) judíos, designa generalmente a los étnicos, es decir, a los pueblos no judíos, especialmente los que no conocían al Dios verdadero y vivían en la idolatría (cf. Rom 1,6 y otros).

En cambio, cuando se contrapone a βάρβαροι, bárbaros, Ἕλληνες designa generalmente a los hombres de cultura y educación helénica, no necesariamente de origen étnicamente griego. En este sentido, podían ser llamados «helenos» también los romanos y otros pueblos que habían recibido la παιδεία (pedía), educación y formación helénica.

Por tanto, en el Nuevo Testamento Ἕλληνες no debe traducirse siempre simplemente como «griegos»: puede expresar tanto una distinción religiosa y étnica frente a los judíos como una distinción cultural frente a los bárbaros.

La ἑλληνική παιδεία, la educación helénica, comprendía la formación de la persona mediante la lengua, la filosofía, las letras, las artes y las virtudes cívicas, y ejerció una influencia decisiva en todo el mundo mediterráneo.

En la tradición cristiana, además, la lengua y la παιδεία helénicas fueron asumidas y transformadas al servicio de la expresión teológica de la Iglesia, especialmente en la formulación de los dogmas y en la transmisión de la enseñanza de los Santos Padres.

 

44. Ἐπιθυμία (epizimía), deseo, anhelo, ilusión.

Es la tendencia o inclinación hacia algo que se desea. Después del pecado ancestral, aunque el santo Bautismo sana la enfermedad del pecado, permanece en el hombre la tendencia del deseo codicioso e ilusorio hacia el mal, que en sí misma no constituye todavía pecado.

Para que esta tendencia no se convierta en pecado, necesita ser dominada mediante la nipsis y la lucha espiritual. La epizimía desordenada puede convertirse en principio del pecado, según la enseñanza de san Antonio el Grande.

El temor de Dios frena y ordena las epizimíes, liberando al hombre de los deseos codiciosos, ansiosos e ilusorios.

 

45. Ἐπιθυμητικόν (epizimitikón), anhelante, deseoso, volitivo, concupiscente.

El ἐπιθυμητικόν (epizimitikón), anhelante o deseante, es una de las tres partes dinámicas de la psique-alma, junto con el λογιστικόν (loyistikón), racional o logístico, y el θυμικόν (zimikón), irascible, emotivo o afectivo. Esta división tripartita procede de la filosofía platónica y fue incorporada a la psicología de los Santos Padres.

Definición: El epizimitikón anhelante es la fuerza de la psique-alma relacionada con el deseo y el anhelo, que se siente atraída hacia el placer, la satisfacción de las necesidades sensibles y los diversos apetitos, como la comida, la bebida, la comodidad corporal y los placeres sensuales.

La división tripartita de la psique-alma

Según la división tripartita adoptada por los Santos Padres, la psique-alma comprende tres facultades:

1. Λογιστικόν (loyistikón), racional o logístico: es la facultad lógica y racional, que debe gobernar y dirigir las demás facultades; en la analogía platónica, corresponde al auriga.
2. Θυμικόν (zimikón), irascible, emotivo o afectivo: es el impulso, el valor y la ira, que pueden ayudar al hombre a combatir el mal y luchar contra los pazos; (en la analogía platónica irracional).
3. Ἐπιθυμητικόν (epizimitikón), anhelante o deseante: es la fuerza del deseo y del anhelo, dirigida hacia aquello que se considera placentero o apetecible; (en la analogía platónica irracional).

La caída y la enfermedad de esta facultad

El epizimitikón anhelante, por sí mismo, es una facultad creada por Dios y destinada a la conservación de la vida, como se manifiesta en el deseo de alimentarse o de reproducirse. Sin embargo, después de la caída, puede enfermar y volverse insaciable, apartándose de su orientación natural hacia Dios y convirtiéndose en terreno propicio para los pazos, especialmente la avaricia, la gula y los deseos carnales.

Esta distorsión puede dar origen a la pasión fundamental de la φιληδονία (filidonía), el amor al placer. Según Abba Doroteo y otros Padres, las tres raíces fundamentales de las pasiones son:

• Φιλοδοξία (filodoxía): amor a la gloria.
• Φιλαργυρία (filargiría): amor al dinero.
• Φιληδονία (filidonía): amor al placer.

El ἐπιθυμητικόν epizimitikón anhelante y el θυμικόν zimikón irascible constituyen conjuntamente la dimensión pasional o patológica de la psique, porque son especialmente susceptibles de quedar dominados por los pazos cuando no se ordenan mediante la vida espiritual. El λογιστικόν loyistikón, aunque también puede verse influido por los pazos, pertenece principalmente a la facultad lógica o racional de la psique-alma.

La terapia espiritual según los Santos Padres

La lucha cristiana, mediante la nípsis (νῆψις), vigilancia espiritual; la enkrátia (ἐγκράτεια), contención y autodominio; la oración, el ayuno, la caridad, la prudencia y la ascesis, no tiene como finalidad destruir el epizimitikón, sino purgarlo, sanarlo y ordenarlo.

Esta terapia espiritual se ve favorecida por la aktimosini (ἀκτημοσύνη), pobreza voluntaria y desapego de los bienes materiales, así como por la lucha ascética y la Jaris de Dios. Su finalidad es que el deseo, en lugar de dirigirse desordenadamente hacia los placeres terrenales y corruptibles, se oriente hacia Dios y los bienes espirituales, conforme a las palabras de Jesús Cristo:

«Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados» (Mt 5:6).

De este modo, el deseo recupera su orientación espiritual y el θυμός (zimós), la ira o impulso irascible, puede transformarse en fuerza espiritual para luchar contra los pazos, en vez de convertirse en una pasión desordenada.

 

46. Ἔρως (éros), Eros, amor ardiente.

En los textos de la Filocalía, ἔρως tiene en muchos casos un significado relacionado con el uso platónico del término, pero la tradición cristiana lo transforma profundamente.

El eros es el deseo ardiente y anhelo intenso que impulsa al hombre hacia Dios y lo une con Él. En este sentido, el eros cristiano no se opone a la agapi, sino que puede expresar el mismo amor con mayor intensidad, tensión espiritual y, en algunos casos, dimensión extática.

Según la concepción platónica expuesta por el Padre Romanidis, el eros nace de una carencia: el hombre desea aquello que le falta; por ello, el Dios perfecto no tendría eros. La tradición ortodoxa, sin embargo, no acepta esta concepción como definición del eros divino.

San Dionisio el Areopagita, desde la experiencia de la zéosis, enseña que en Dios eros y agapi no son realidades opuestas, sino que ambos nombres expresan el amor divino. Dios no tiene solamente agapi hacia el hombre, sino también eros, y ambos proceden de la misma realidad divina.

San Máximo el Confesor, siguiendo a san Dionisio, utiliza igualmente eros y agapi para expresar el movimiento del amor divino: Dios, como Eros y Agapi, atrae hacia Sí todas las cosas capaces de participar de este amor.

Por tanto, en la tradición ortodoxa podemos distinguir los matices sin separar las realidades: agapi expresa el amor como don, comunión y entrega, mientras que eros expresa especialmente su ardor, intensidad y anhelo. En Dios, ambos términos pueden referirse a la misma energía increada del amor divino; en el hombre, el eros purgado y purificado por la Jaris se convierte en deseo ardiente de Dios y conduce a la comunión con Él y a la zéosis.

 

47. Ἐσχατολογία esjatología escatología y σκατολογία, scatología (coprología)

Ἐσχατολογία, esjatología (escatología): Término teológico serio y fundamental que significa doctrina, enseñanza sobre las realidades últimas: muerte, juicio, cielo, infierno, fin de los tiempos. El término proviene de ésjatos (las cosas últimas, último, fin, postrero, extremo) y λογία (logos, tratado, discurso, habla). Así como el término Cristología expresa el logos (tratado) sobre Cristo, o Eclesiología sobre la Iglesia, lo mismo ocurre con Esjatología, que trata sobre los últimos tiempos o realidades finales.

🔹 Σκατολογία, scatología (de excrementos) o «coprología vulgar», de σκατά, «excrementos» (término muy vulgar), y -λογία, logos, tratado, discurso, habla.

Significa lenguaje o discurso obsceno, grosero, relacionado con excrementos; es un término despectivo y ofensivo.

Hay un juego fonético muy agresivo: ἐσχατολογία, teología seria, deformada en σκατολογία, skatología, lenguaje de excrementos. Es una forma de ridiculizar la teología de alguien o acusarla de ser corrupta, degradada o grotesca.

La palabra ésjato tiene un significado amplio: puede referirse a lo último en cuanto a lugar, grado, estado o situación de una persona, y también a los acontecimientos finales en el tiempo. En el Nuevo Testamento puede significar «último», «postrero», «inferior» o «confín», según el contexto. Cristo, por ejemplo, dice: «Muchos de los primeros serán ésjatos (últimos), y los ésjatos primeros» (Mt 19,30), y exhorta a ocupar el «ésjato lugar» (Lc 14,10), relacionándolo con la humildad. También se utiliza geográficamente: «hasta los ésjatos de la tierra» (Hch 1,8), es decir, hasta sus confines.

En sentido propiamente esjatológico, ésjatos se refiere a los últimos tiempos y a los acontecimientos relacionados con la Parusía, Presencia, la Resurrección de los muertos y el Juicio Universal. Cristo habla del «ésjato gran día» en relación con la resurrección (Jn 6,39; 11,23-24) y del Juicio que tendrá lugar en el ésjato día (Jn 12,48). San Pablo y san Pedro utilizan también la expresión «últimos días» para referirse al período anterior a la segunda Venida de Cristo, cuando se manifestarán tiempos difíciles y aumentará la apostasía y el mal (2 Tim 3,1; 2 Pe 3,3).

Por tanto, la esjatología (escatología) comprende los últimos tiempos, la consumación del tiempo (cronos), la Parusía de Jesús Cristo, la resurrección de los cuerpos, el Juicio Universal y los acontecimientos que preceden y siguen a estos. También comprende el estado del hombre después de la muerte, cuando la psique-alma se separa del cuerpo y comienza el juicio particular.

De estas breves introducciones se desprende que no es tan fácil delimitar la esjatología escatología dentro de un determinado espacio del tiempo porque, desde la perspectiva y la percepción ortodoxas del tiempo, vivimos el pasado, el presente y el futuro en el «aquí y ahora».

Puesto que los santos, que son los verdaderos miembros de la Iglesia, pertenecientes al pasado, al presente y al futuro, se viven como presentes, podemos hablar de una esjatología (escatología) diacrónica, puesto que los esjatos son también como los primeros y los intermedios.

La esjatología (escatología) ortodoxa es, en esencia, el Hisijasmo, porque la vida de la Iglesia permite al hombre participar ya desde ahora, mediante la Jaris increada y la catarsis e iluminación del nus, de las realidades últimas que alcanzarán su plenitud en la Parusía, Presencia o Venida y en la Realeza increada de Dios.

La esjatología (escatología) ortodoxa es el Hisijasmo.

 

48. Εὐχαριστία (Efjaristía), gratitud, agradecimiento.

La palabra «εὐχαριστία (efjaristía)» es una palabra griega antigua con profundas raíces, que relaciona el concepto de gratitud con la gracia y la alegría.

1. Análisis etimológico

La palabra es compuesta y procede de dos elementos básicos:

εὖ (ef), adverbio que significa «bien», «bellamente», «correctamente».

χάρις (jaris), sustantivo que significa «gracia», «favor», «benevolencia», «amabilidad» y «belleza», y que está relacionado etimológicamente con el verbo χαίρω («alegrarse»).

Del verbo εὐχαριστῶ (efjaristó), «dar gracias, expresar gratitud», se deriva el sustantivo εὐχαριστία (efjaristía).

2. Origen y evolución del significado

En la Antigüedad clásica, εὐχαριστία significaba principalmente gratitud o agradecimiento, es decir, el reconocimiento expresado por un beneficio o favor recibido, así como una conducta agradable y amable.

Durante el período helenístico y, especialmente, con el cristianismo, la palabra adquirió un significado litúrgico específico y central. Se refiere al Misterio de la Divina Efjaristía, en el que Cristo, «habiendo dado gracias, partió el pan» (Lucas 22,19,).

Así, el término pasó de expresar gratitud o acción de gracias por un beneficio o favor recibido a designar, en la Iglesia, la suprema acción de gracias ofrecida a Dios: la Divina Efjaristía.

 

Εὐχαριστία, Θεία (Efjaristía Zeía), Eucaristía divina, Comunión divina.

De εὖ (ef), bien, y χάρις (jaris), gracia: acción de gracias y participación en la buena Jaris de Dios.

La Divina Efjaristía es uno de los siete Misterios de nuestra Iglesia y el más importante que se celebra durante la Divina Liturgia. Es el corazón de todos los Misterios y el centro de la vida litúrgica de la Iglesia. En ella se celebra y se recibe el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Jesús Cristo, no como símbolo o simple representación, sino como presencia real y sacramental.

Cristo mismo lo manifestó: «Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si uno come de este pan vivirá para siempre; y el pan que yo les daré es mi sarx, cuerpo y sangre, que yo ofreceré como sacrificio para la vida y la salvación del mundo» (Jn 6,51). Y añade: «Si no coméis la sarx del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Jn 6,53).

Sus elementos visibles son el pan con levadura y el vino. Mediante la ἐπίκλησις (epíklisis), la invocación del sacerdote al Espíritu Santo, y por la acción de la Jaris divina, se realiza la μεταβολή (metaboli), es decir, la transformación sacramental del pan y del vino en el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Jesús Cristo. No se trata de un cambio físico-químico ni de una desnaturalización perceptible por los sentidos, sino de un misterio superlógico, realizado por la acción del Espíritu Santo según la divina Economía.

Los sentidos perciben el pan y el vino, pero la fe recibe el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Jesús Cristo. Es el mismo Cuerpo que el Logos asumió de la Virgen María, que fue crucificado, sepultado, resucitó y ascendió a los Cielos. Por ello, la Efjaristía no es un simple símbolo o recuerdo, sino verdadera participación y comunión con Cristo.

El Misterio se recibe «con temor de Dios, fe y agapi», con metania, nipsis y preparación espiritual. Nadie se acerca porque se considere digno por sus propias fuerzas; es la Jaris de Dios la que hace al hombre digno de participar en este Misterio.

La Divina Efjaristía une al hombre con Jesús Cristo: «El que come mi sarx y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él» (Jn 6,56), y le hace partícipe de la vida divina, de la sanación de la psique-alma y de la participación en la Jaris increada.

La Iglesia llama a los fieles: «Con temor de Dios, fe y agapi, acercaos». La preparación requiere metania, nipsis, fe viva en el Misterio y agapi hacia Dios y hacia el prójimo.

La Efjaristía no es solamente recuerdo de Cristo, sino participación real en Él y en Su vida. Por eso constituye el centro de la vida de la Iglesia y conduce al hombre hacia la vida eterna y la Realeza increada de Dios.

¡El divino Misterio de la Εὐχαριστία Efjaristía, según los Santos Padres, es nuestra medicina para las enfermedades físicas, psíquicas y espirituales, porque contiene la Jaris, la divina energía increada de Dios!!!

 

49. Ἡδονή (idoní), voluptuosidad, placer, gozo, deleite y hedonismo.

Ἡδονή (idoní) es la satisfacción, placer o deleite que experimenta el hombre ante algo que disfruta, ya sea corporal, psíquico o espiritual. En sentido negativo, especialmente en la vida espiritual, puede referirse al placer carnal y a la satisfacción producida por los pazos y el pecado. La idoní vinculada al pecado conduce al conflicto interior, al desorden de la psique y a la culpa.

Sin embargo, existe también una idoní placer espiritual, auténtica y pura, que procede de Dios y está unida a la paz, la serenidad interior, la bienaventuranza y la alegría de la vida divina. Los Santos Padres Elenos la describen con muchos nombres: iluminadora, bienaventurada, pacífica, consoladora, útil y llena de alegría; se manifiesta en la psique cuando, por la oración pura y la acción de la Jaris, se experimenta la vida divina.

San Kálistos Angelikudis, en la Filocalía, exhorta a quien ha experimentado esta idoní noerá a reconocerla por experiencia; y, para quien todavía no la ha experimentado, le pide conservar la fe en lo que los Padres enseñan.

Kálistos e Ignacio los Xanzópuli relacionan la divina idoní con el sobrenatural deleite y gozo vivificador que brota de la oración limpia, pura y verdadera del corazón. La comparan con la dulzura de la miel que solo puede conocerse plenamente cuando se prueba y la relacionan con las palabras de Jesús Cristo: «El que beba del agua que yo le daré no tendrá sed jamás; sino que el agua que yo le daré se convertirá en él en fuente de agua que brota para vida eterna» (Jn 4,14), y: «Si alguno tiene sed, venga a mí y beba… De su interior brotarán ríos de agua viva» (Jn 7,37-39).

Por tanto, la verdadera idoní espiritual no es el placer pasajero de los bienes materiales y perecederos, sino el deleite sobrenatural que nace de la comunión con Dios, de la oración del corazón y de la acción de la Jaris. Es paz y serenidad interior, alegría y bienaventuranza de la vida divina, que satisface el verdadero anhelo de la psique-alma.

Finalmente, no todo placer es malo; lo decisivo es de dónde procede y hacia dónde conduce. La idoní de los pazos esclaviza; la idoní espiritual, nacida de la oración y de la Jaris, conduce a la paz y a la comunión con Dios.

 

50. Ἡσυχία Hisijía o hesyquía

En general, hisijía significa serenidad y paz interior y exterior, sosiego, tranquilidad, calma y silencio. En la tradición ortodoxa, como término ascético-teológico, significa principalmente la paz del corazón y la serenidad del nus, su estado imperturbable y su permanencia en Dios, mediante la liberación de los loyismí —pensamientos y reflexiones— y de los pazos que perturban la libertad interior y apartan al hombre de la comunión con Dios. Por eso, la hisijía es ante todo una vivencia interior y no depende necesariamente de las condiciones exteriores.

La hisijía del cuerpo ayuda a alcanzar la hisijía noerá, es decir, la serenidad espiritual del nus y del corazón. San Juan del Sinaí distingue ambas: la hisijía del cuerpo consiste en un estado ordenado de las costumbres y de los sentidos; la hisijía de la psique-alma consiste en la ciencia de los pensamientos y en mantener el mundo interior como un espacio cerrado, recogido y dedicado exclusivamente a Dios, donde ningún enemigo espiritual pueda penetrar para robar y saquear. El principio de la hisijía es rechazar los golpes de los demonios que perturban el corazón; su fin es llegar a no temer los ruidos ni dejarse perturbar por ellos.

San Simeón el Nuevo Teólogo describe la hisijía como estado imperturbable del nus y del corazón, serenidad, libertad y gozo de la psique, contemplación de la Luz increada, oración noerá o del corazón, asimilación y unión con Dios y, finalmente, zéosis y descanso espiritual después de los grandes dolores de la ascesis.

La nipsis está estrechamente unida a la hisijía. Consiste en la constante atención y vigilancia para mantener el nus y el corazón limpio de los loyismí —pensamientos simples o compuestos acompañados de fantasía— y de las imágenes que perturban la libertad interior y la lucidez, apartando al hombre de la comunión y del conocimiento de Dios. Por eso los Padres califican esta vigilancia como divina hisijía, serenidad del nus y paz del corazón.

La hisijía comprende, por tanto, toda la lucha ascética por la catarsis del corazón, la nipsis y la oración interior. Es el camino por el que el hombre busca unirse con Dios y vencer la muerte. La catarsis y la iluminación del corazón y del nus, así como el conocimiento y revelación del lugar del corazón —espiritual o psicosomático—, constituyen elementos esenciales de esta vida espiritual.

El método específico mediante el cual se realiza esta catarsis e iluminación y se alcanza la hisijía se denomina ἡσυχασμός (hisijasmós), que trataremos en el término siguiente. Mediante este método el hombre renace espiritualmente y puede vivir auténticamente la vida de los Misterios de la Iglesia.

La hisijía ortodoxa está estrechamente vinculada con la teología ortodoxa, porque la verdadera teología no consiste solamente en conocimiento intelectual, sino en experiencia de Dios. La hisijía noerá conduce al hombre hacia una teología auténtica, segura y libre de engaño; la teología exacta es fruto de esta experiencia espiritual. Fuera de la unión entre hisijía y teología predominan el escolasticismo, el racionalismo y el pietismo, que conducen a la secularización y mundificación de la vida eclesiástica.

La hisijía es, por tanto, el camino de la catarsis, la iluminación, la comunión con Dios y la zéosis.

 

51. Ἡσυχασμός (hisijasmós), hesicasmo.

El Ἡσυχασμός es el método «psicoterapéutico» de catarsis e iluminación del corazón y del nus humano; es la vida espiritual ortodoxa cristocéntrica.

Con este término expresamos la totalidad de la lucha cristiana ortodoxa, que consiste en cumplir los mandamientos de Cristo, luchar contra los pazos, alcanzar la catarsis del corazón, atraer la divina Jaris (energía increada), recibir los dones divinos, alcanzar la iluminación espiritual y la zéosis o deificación y, finalmente, orar por todo el mundo.

En síntesis, se trata de la causa y la finalidad de las creaciones de Dios: hacia dónde se dirigen y con quién deben unirse para alcanzar su plenitud y glorificación; de la visión y contemplación de la luz increada; y del modo en que el hombre se desarrolla y se transforma hasta convertirse enteramente en luz, todo él un ojo (nus), todo él un sentido espiritual en Χριστός (Jristós), Cristo.

El método de la gnoseología sobrenatural en la tradición ortodoxa se llama hisijasmo y se identifica con la nipsis y la catarsis del corazón. El hisijasmo se identifica con la Ortodoxia. Desde la perspectiva patrística, el hisijasmo fuera de la práctica hisijasta es impensable.

El hisijasmo no tiene ninguna relación con el pietismo exterior; todo lo contrario. El pietismo se ha desarrollado entre los protestantes y se centra en prácticas exteriores que no tienen nada que ver con la vida interior. En la Ortodoxia hablamos del movimiento desde la imagen hacia la semejanza y de la unión con Dios mediante la Jaris increada, los Misterios y la ascesis.

San Isaac el Sirio enseña que la vida hisijasta se practica principalmente mediante la oración noerá, también llamada oración del corazón u oración de Jesús, que se realiza desde el centro de las fuerzas psicosomáticas del hombre: Jesús Cristo, Kirie-Señor, eleisón me, compadécete de mí, ten misericordia o compasión de mí, que soy pecador.

Ἡσυχασμός (hisijasmós), hesycasmo: forma de vida de los monjes anacoretas, que buscaban conectar y comunicarse con Dios mediante el aislamiento, la hisijía y el silencio.

Poco a poco, el hisijasmo se convirtió en un movimiento espiritual caracterizado por la concentración interior, el recogimiento, la nipsis y la oración incesante, principalmente la oración del corazón o la invocación del nombre de Jesús:

Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με.

Kirie Jesús Cristo, Hijo de Dios, eleisón me.

El Hisijasmós es, por tanto, el camino de la nipsis, la catarsis y la iluminación del corazón y del nus, que conduce a la contemplación de la Luz increada, a la comunión con Dios y a la zéosis.

Una observación importante

Ἡσυχία (hisijía) → el estado de paz y serenidad del corazón y del nus.

Ἡσυχασμός (hisijasmós) → el camino, praxis y método ascético que conduce a esa hisijía, mediante nipsis, catarsis, iluminación y zéosis.

 

52. Θάνατος (zánatos), thanatos, muerte.

La muerte (zánatos) es el fenómeno de la separación de la psique-alma del cuerpo. De la palabra griega θάνατος (zánatos) procede el término español tanatorio.

El hombre fue creado con la capacidad de alcanzar la inmortalidad (posse non mori). Si hubiera permanecido firme en la voluntad de Dios y en la obediencia a Él, habría alcanzado la inmortalidad y nunca habría conocido la muerte.

La muerte no vino como un castigo impuesto por Dios, sino como consecuencia del alejamiento del hombre de Dios. Dios es la Vida. Cuando el hombre se alejó de la Luz de la Vida, se acercó a la oscuridad de la muerte.

Finalmente, se manifestó la benevolencia de Dios hacia el género humano. Al alejarse de Dios y perder los dones de la justicia ancestral, el hombre quedó sometido al dolor, la fatiga, la decadencia, la corrupción, la destrucción y la muerte. Si esta situación hubiera continuado indefinidamente, habría supuesto para el ser humano un sufrimiento interminable y una condena eterna. Por eso, la posibilidad de morir, en combinación con la Resurrección, constituyó una de las mayores muestras de la benevolencia de Dios hacia el hombre después de la caída.

La muerte es también un fenómeno provisional. Por eso, Jesús Cristo la comparó con el sueño (Jn 11, 11-15). Este «sueño» de la muerte será abolido definitivamente con la Resurrección común de los dormidos, es decir, de los difuntos, en la Segunda Parusía (Presencia, Venida) de Cristo. Entonces, los dos componentes del hombre, el cuerpo y la psique-alma, volverán a unirse por la acción de la creadora energía increada de Dios, para que el ser humano viva la vida eterna.

 

53. Θέα (zéa) – τού Θεού (tu Zeú) de Dios

Θέα (zéa) significa vista, visión, espectación (de espectáculo), avistamiento y contemplación. El verbo correspondiente es θεώμαι (zeome), que significa «ver» y «contemplar», pero no simplemente ver, sino hacerlo con atención, con una percepción más profunda y clara que el simple acto de mirar u observar. En el contexto teológico, se refiere a la contemplación real y luminosa de la luz increada de Dios. De este verbo derivan las palabras Θεός (Zeós), Dios, y θέατρο (zéatro), teatro. (No confundir con la palabra θεά (zeá), que significa diosa).

En primer lugar, debemos afirmar que la θέα (zéa), la visión, espectación y contemplación de Dios, es una realidad. No se trata de algo imposible; al contrario, como veremos, constituye también la finalidad de nuestra existencia.

San Juan el Evangelista dice: «Queridos míos, ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando Él se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le veremos y contemplaremos tal como Él es» (1 Jn 3, 2). Esto significa que, cuando Cristo se manifieste con toda su doxa-gloria, luz increada, y con su Jaris, gracia y energía increada, nosotros también seremos transformados y hechos semejantes a Él en la doxa y la Jaris increadas. Entonces le veremos y contemplaremos tal como Él es, participando de su doxa y de su Jaris.

Es cierto que la expresión «tal como Él es» no se refiere a la esencia de Dios, sino a su persona, a su rostro y, principalmente, a la persona del Hijo de Dios hecho hombre. En la persona de Jesús Cristo contemplamos también al Padre y al Espíritu Santo.

Recordemos cuando uno de sus discípulos le dijo: «Señor, muéstranos al Padre y con eso nos basta». Y Él respondió: «Felipe, ¿tanto tiempo he estado con vosotros y aún no me has conocido? Quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14, 8-9).

Así, veremos la persona y el rostro de Dios, y esto será posible porque Cristo asumió la naturaleza humana. Al contemplar la persona del Hijo, veremos su forma y su rostro glorificado, aunque el modo en que esto sucederá pertenece al misterio de Dios y solo Él lo conoce plenamente.

Por lo tanto, la θέα (zéa), la visión, espectación y contemplación de Dios, es una realidad. Pero, para alcanzarla, es necesario un trabajo interior deliberado. Lo que vamos a exponer se refiere a la vida presente, no únicamente a la vida futura en la Βασιλεία (Vasilía), Realeza increada de Dios. Se trata de una realidad espiritual que puede comenzar aquí y ahora.

El primer paso es alcanzar la catarsis del corazón, es decir, su psicoterapia, catarsis, sanación y sobriedad espiritual. Esta catarsis interior implica liberarse del pecado y adquirir un corazón limpio, puro y sobrio. También son necesarias la fe y la ascesis (ejercicio espiritual). Todo ello constituye una preparación fundamental para llegar a espectar, contemplar y avistar la persona o el rostro de Dios.

Recordemos lo que suele decir el pueblo: «Tal como vamos, no veremos el rostro de Dios». ¿Qué significa esto? Que nuestra manera de vivir crea las condiciones espirituales que nos disponen, o nos impiden, para ver y contemplar el rostro de Dios.

 

54. Θεάνθρωπος (Zeánzropos), Dios-Hombre.

Θεός (Zeós), Dios; ἄνθρωπος (ánzropos), hombre, ser humano.

El término Θεάνθρωπος (Zeánzropos) se refiere a las dos naturalezas de Jesús Cristo, la divina y la humana. Como Logos de Dios, la segunda Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad, asumió la naturaleza humana y la unió a su divinidad «inconfundiblemente, inalterablemente, indivisiblemente e inseparablemente» (IV Sínodo Ecuménico).

Estamos llamados a ser y vivir z/teantrópicamente (divino-humanamente), teniendo como centro a Cristo y Logos de Dios. Siguiendo sus enseñanzas, podremos metamorfosearnos y convertirnos en dioses por la energía increada de la Jaris, participando de la luz increada manifestada en la metamorfosis del monte Tabor, y vivir en la tierra tal como en el cielo. La Ortodoxia es z/teantropocéntrica (centrada en CristoDios); todo lo demás es humanocéntrico.

El Dios-Hombre es Jesús Cristo, Dios perfecto y Hombre perfecto, el Logos de Dios encarnado, única medida, Verdad y criterio supremo del ser humano. Mediante su Encarnación, Resurrección y presencia en la Iglesia, venció el pecado, la muerte y el diablo, y abrió al hombre el camino hacia su finalidad divina: la zéosis, llegar a ser dios por Jaris (gracia increada).

En el Cuerpo divino-humano de la Iglesia, mediante los santos Misterios, las virtudes, la fe, la agapi y la metania, el hombre es renovado, santificado y conducido a la plenitud de su existencia, a la semejanza de Cristo. Por eso, no es el hombre quien constituye la medida de todas las cosas, como dicen los Occidentales, sino que nuestra medida es el Dios-Hombre, Jesús Cristo, fuente de la verdadera vida, de la Verdad y de la salvación, decimos los ortodoxos orientales.

Aclaración:

Teología Ortodoxa Católica: Utiliza de forma central el término Theánzropos (Dios-Hombre), fundamento cristológico de la terapia espiritual ortodoxa: la psicoterapia, la sanación y la Zéosis (theosis: divinización, glorificación o deificación del hombre). Al asumir Cristo plenamente la naturaleza humana, la sanó y la divinizó en su propia persona, haciendo posible que el ser humano participe de las energías increadas de Dios sin dejar de ser humano. CristoDios es el Médico (Psicólogo, Psicoterapeuta) de nuestros cuerpos y psique-almas, decimos en la Divina Liturgia.

Teología romano-católica: Aunque comparte la base cristológica de los primeros Concilios Ecuménicos (dos naturalezas en una sola persona), este término suele interpretarse desde el prisma de la redención jurídica y la satisfacción vicarial, como si Dios se enfadara con el hombre y necesitara una compensación por parte nuestra.

 

55. Θεοεγκατάλειψη (Zeoengatálipsi), abandono de Dios (término teológico-patrístico).

Este término, que no tiene un equivalente exacto en español, expresa una experiencia espiritual compleja. Puede explicarse mediante los términos Συστολή (sustolí), sístole, contracción o reducción, y Υποστολή (ypostolí), con el sentido que corresponda en este contexto espiritual: repliegue, disminución o retirada. Se refiere a la contracción, reducción o aparente retirada de la Jaris, la gracia y energía increada de Dios. No se trata necesariamente de una pérdida definitiva de la Jaris, sino de una experiencia en la que la presencia y la acción de Dios parecen ocultarse o disminuir.

¿Qué es la Zeoengatálipsi (Θεοεγκατάλειψη), el abandono de Dios, y cuáles son sus cuatro formas?

En la vida y la enseñanza de san Siluán el Athonita encontramos frecuentes referencias a la Zeoengatálipsi (Θεοεγκατάλειψη). El santo habla de esta experiencia porque él mismo vivió esta terrible prueba durante quince años. A partir de su propia experiencia, transmite a las generaciones actuales una enseñanza hagiográfica y patrística de especial importancia para los cristianos que se encuentran en lucha espiritual.

Muchos cristianos comienzan la vida espiritual de la regeneración y la abrazan con entusiasmo. Sin embargo, a lo largo del camino, cuando la Jaris, la gracia y energía increada de Dios, parece reducirse y sobreviene una tormenta de tentaciones, tribulaciones y pruebas, oran e invocan a Dios sin recibir una respuesta perceptible. Se sienten decepcionados, confundidos y perdidos. Su fe se ve sacudida y las dudas los rodean «como las abejas».

Esta situación se compara con el camino del pueblo de Israel por el desierto, un recorrido por una tierra desolada, «desierta, impenetrable y sin agua».

La misma experiencia se presenta en los mártires durante las persecuciones y en los santos durante sus ascesis en el desierto. Sin embargo, es importante comprender que, cuando hablamos de Zeoengatálipsi (Θεοεγκατάλειψη), el abandono de Dios o de la Jaris, no nos referimos necesariamente a un abandono absoluto del hombre por parte de Dios. Después de una primera visita de la Jaris, Dios puede suspender o retirar temporalmente su acción perceptible, o permitir que disminuya su manifestación, para que se revele la disposición interior del cristiano que lucha espiritualmente. Esta experiencia puede convertirse en una prueba de fe, perseverancia, humildad y confianza en Dios.

Los cuatro tropos (modos, tipos o formas) de la Zeoengatálipsi

Según san Máximo el Confesor, generalmente se distinguen cuatro formas de abandono:

1. a) El abandono por economía divina: como sucedió en la Pasión del Señor, de modo que, mediante el abandono que se creía que padecía, pudieran salvarse quienes se consideraban abandonados.
2. b) El abandono como prueba: como ocurrió con Job y José, para que Job quedara como ejemplo de valentía y José como ejemplo de prudencia, templanza y sabiduría.
3. c) El abandono por pedagogía paternal: como sucedió con el apóstol Pablo, para que, mediante la humildad, conservara la abundancia de la Jaris.
4. d) El abandono por aversión o repulsión: como se describe en el caso de los judíos, para que, mediante el castigo, se ablandaran y se inclinaran al arrepentimiento, a la metania.

Todas estas formas tienen una finalidad salvífica y están vinculadas a la bondad divina, la filantropía y la caridad de Dios.

Fuente: Zeoengatálipsi (Θεοεγκατάλειψη), de la enseñanza de san Siluan el Athonita, archimandrita Crisóstomo Maidoni, Santo Monasterio de Agios Kosmas de Etolia, Arnea, Tesalónica.

Véase también: El misterio de la instrucción de Dios por la Jaris.

 

56. Θέλημα (zélima), voluntad

Expresa tanto la energía o fuerza volitiva de la psique como el objetivo o propósito hacia el que esta se orienta.

San Máximo el Confesor enseña que la voluntad es movimiento y energía.

La voluntad humana, antes de la caída de Adán y Eva, era libre por naturaleza y constituía una característica fundamental del hombre creado a imagen de Dios. Después de la caída y bajo la influencia de los pazos, la voluntad humana quedó sometida a la esclavitud del pecado y del diablo. Para restablecerse en su naturaleza y recuperar su orientación hacia Dios, el hombre necesita al Θεάνθρωπος (Zeánzropos), Dios-Hombre, Jesús Cristo, quien identificó plenamente su voluntad humana con la voluntad de su Padre.

Esta restauración es una posibilidad que requiere esfuerzo y lucha espiritual: se realiza cuando el hombre orienta libremente su voluntad hacia la voluntad divina de Cristo. Así se libera de la libertad tergiversada por los pazos y de las cadenas del diablo; de lo contrario, permanece prisionero de ellos.

Por eso, en la tradición patrística ortodoxa, cortar la propia voluntad se considera una virtud de gran valor, superior incluso al ayuno, la oración y otros ejercicios ascéticos cuando estos, practicados sin humildad ni obediencia, alimentan el engreimiento. La tradición patrística ha descrito la voluntad del hombre después de la caída como un muro de acero que lo separa de Dios, y la lucha por cortar o renunciar a la propia voluntad, como un martirio y una cruz. Esta lucha constituye un elemento fundamental de la espiritualidad ortodoxa.

Cuando uno satisface su propia voluntad, experimenta inicialmente placer, pero este es pasajero y engañoso, y pronto puede desembocar en desilusión, desengaño y amargura. Por eso, la renuncia a la propia voluntad se considera una virtud sublime, por encima del ayuno, la oración y los diversos ejercicios espirituales cuando estos, sin obediencia, alimentan el egocentrismo y la filaftía (egolatría, amor egoísta a uno mismo).

Quien insiste obstinadamente en su propia voluntad deposita una confianza excesiva en sí mismo y se incapacita para discernir la voluntad de Dios. Cuando uno identifica su propio derecho o criterio con la voluntad divina, corre un gran peligro espiritual, pues puede caer profundamente en el error y alejarse de Dios.

Θέλημα φυσικό καί γνωμικό (zélima fisikó ke gnomikó), voluntad natural y voluntad gnómica.

Existe una diferencia entre el querer y el modo de querer. El querer pertenece a la naturaleza, del mismo modo que la capacidad de ver, pues todos los seres humanos poseen la facultad de querer. En cambio, el modo de querer no pertenece a la naturaleza en sí misma, sino que está relacionado con la consideración, el parecer y el juicio personales, así como el modo de ver bien o mal depende del juicio particular y del ejercicio de la libertad de cada persona.

El querer se denomina voluntad natural; el modo particular de querer, relacionado con la consideración o el juicio personal, se denomina voluntad gnómica.

(En san Máximo el Confesor, la voluntad natural no desaparece ni se convierte por naturaleza en algo malo después de la caída; lo que queda afectado es el modo en que el ser humano ejerce su libertad. Asimismo, la distinción entre voluntad natural (θέλημα φυσικόν) y voluntad gnómica (γνωμικόν θέλημα) requiere especial precisión, porque san Máximo desarrolla este vocabulario en un contexto cristológico y antropológico muy concreto.)

 

57. Θεολογία (Zeología), Teología

El término está compuesto de dos palabras: Θεός (Zeós), Dios, y Λόγος (Logos).

La teología en la tradición patrística ortodoxa no es fruto del estudio de libros ni de una mera ocupación intelectual, sino de la gnosis espiritual y de la experiencia de Dios. Según los Padres, teólogo es aquel que ha llegado a la zéosis o glorificación. Dicen los Santos Padres en la Filocalía: el que ora es teólogo, y el buen teólogo, el mejor teólogo, es el que reza.

Zeólogos o teólogo, indistintamente, es aquel que ha recorrido la áskisis (ascesis), el método o ejercicio espiritual del hombre ortodoxo, fundamentado en la catarsis del corazón, la iluminación del nus y la nipsis (sobriedad y vigilancia del nus).

Las premisas y condiciones de la teología son la catarsis psicosomática y la unión de los sentidos físicos y psíquicos del hombre con Dios:

«La catarsis es condición para la teología. Aquel que ha unido totalmente sus sentidos con Dios es iniciado místicamente en los Santos Misterios y en la teología del mismo Dios. Pero, si los sentidos físicos y psíquicos no se han unido con Dios, es difícil y peligroso que alguien teologice».

San Juan Clímaco dice que, en lugar de verdadera teología, encontramos loyismí pensamiento y razonamientos del hombre caído y mortal, así como charlatanerías de quienes se consideran teólogos por sí mismos —los «teólogos» académicos—, que, en lugar de transmitir vida y Jaris (energía increada), se convierten en instrumentos de escándalo, muerte y desgracia. Es decir, si el hombre no se convierte y no se hace instrumento de la energía divina increada, la Jaris, no puede llegar a ser verdadero teólogo.

En los textos de la Filocalía de los Padres Nípticos, la teología significa algo más que la simple gnosis de Dios o el conocimiento académico del dogma eclesiástico. Significa la percepción consciente y enérgica, así como la participación en la realidad de Dios; en otras palabras, la dimensión práctica de la gnosis espiritual increada.

La teología, en su manifestación plena, presupone un estado de ἡσυχία (Hisijía), serenidad del nus y de la mente y paz del corazón, y de ἀπάθεια (apázia), impasibilidad espiritual, alcanzado mediante la oración pura, imperturbable y lúcida, en la que el hombre pide dones o carismas que solo se conceden a muy pocos.

Los ortodoxos distinguimos tres formas de teología:

• La teología apofática, que expresa lo que Dios no es y reconoce que su esencia es inaccesible e incomprensible.
• La teología catafática, que afirma lo que podemos conocer y expresar acerca de Dios a partir de su revelación y de sus manifestaciones. Ambas se complementan; no son contradictorias ni se oponen entre sí.
• La teología mística y trascendental, que corresponde a la experiencia sublime de quien ha llegado al tercer estadio de la áskisis: la zéosis, glorificación, divinización o deificación, es decir, la unión con Dios mediante la energía increada de la Jaris.

Según los sabios Santos Padres helénicos, el filósofo ama conocer, mientras que el teólogo conoce para amar. La filosofía mundana plantea preguntas eternas. Pilato, como el filósofo, pregunta de manera abstracta: «¿Qué es la verdad?». En cambio, Cristo, y con Él el teólogo ortodoxo, revela “Quién” es la Verdad: una persona. Cristo dice: «Yo soy la Verdad, la Vida, la Luz y la Agapi; conoceréis la verdad y la verdad os hará libres».

La base de la filosofía mundana es el «qué»: pregunta y busca continuamente, pero no encuentra una respuesta definitiva. La base de la teología ortodoxa es la persona, el Θεάνθρωπος (Zeánzropos), Dios-Hombre, Jesús Cristo, Logos de Dios. La agapi-amor, es más difícil que la filosofía y, a la vez, constituye la filosofía más difícil.

Teología demostrativa y dialéctica

Toda la tradición de la Iglesia, de la que el gran hisijasta e iluminante obispo de Tesalónica, san Gregorio Palamás, es una columna firme y un faro inextinguible, sitúa en la teología lo ἀπρόσιτον (aprósiton), inaccesible, inefable e invisible de Dios, y en la economía divina la manifestación de su doxa-gloria, su Jaris y su Realeza increadas.

En su deseo de encontrar la expresión más auténtica de la enseñanza ortodoxa, san Gregorio Palamás, después de la insistencia de sus amigos, redactó sus tratados sobre la procedencia del Espíritu Santo. En ellos, en lugar de seguir el método dialéctico o discursivo de Barlaam, siguió el método demostrativo; por eso tituló sus escritos Logi-os demostrativos.

San Gregorio considera que la dialéctica, entendida como el intento de convencer mediante conceptos filosóficos humanos, no proporciona un resultado adecuado para la comprensión de las realidades divinas, puesto que, en definitiva, «lo divino es superior a todo nus y logos».

En las cuestiones relativas a Dios, solo cabe hablar de manera θεοπρεπής (zeoprepís), es decir, de forma digna de Dios o conforme a su modo divino, bajo la inspiración del Espíritu. San Gregorio define este método como demostrativo.

El punto de partida del método demostrativo es que la verdad acerca de los dogmas o logi-os de Dios no está compuesta de conceptos filosóficos abstractos ni de definiciones racionales. La teología expresa mediante palabras los logi o logos supremos o supralogos, pero la verdad se manifiesta y se comunica de manera inefable y cristocéntrica por el Dios Uno y Trino, único dador y guardián de la verdadera teología y de los dogmas y los logos relativos a ella.

San Gregorio Palamás considera fundamental que la teología no sea el resultado de la dialéctica, sino la verdad pura que se conserva auténticamente en la teosofía de los Padres. Estos, para vivirla y proclamarla, se apoyaron en los testigos y oyentes de la tradición, los discípulos y los Apóstoles.

Los Apóstoles fueron instruidos directamente por Cristo en todas las cosas. El Logos preeterno de Dios se hizo también para nosotros teólogo: siendo la Verdad misma, se convirtió en mensajero y predicador de la Verdad. Por eso, los Apóstoles, instruidos e iluminados, fueron enviados a enseñar tal como habían sido enseñados, a iluminar tal como habían sido iluminados y a proclamar con franqueza lo que habían oído, mediante la apokálipsis (revelación) recibida en la luz suprema del gnofos, la luz increada que trasciende toda luz y todo conocimiento de la usía (esencia) divina.

La diferencia entre el logos dialéctico y el logos demostrativo consiste en que el primero es ευπερίτρεπτος (efperítreptos), fácilmente invertible, contradictorio y cambiante; por sí mismo resulta vacilante, indeciso y perturbador. En cambio, el logos demostrativo se presenta como firme, consistente, estable e inmutable, sólidamente fundamentado y afirmativo.

En la teología ortodoxa hablamos de la existencia de Dios a partir del testimonio de los santos, que han llegado a la apokálipsis, es decir, a la revelación, θέα visión y contemplación de Dios o de su luz divina increada. La certeza de la existencia de Dios se manifiesta mediante el testimonio de los santos y las santas reliquias.

Por tanto, nuestras demostraciones acerca de la existencia de Dios no son racionalistas, sino empíricas y tangibles. Nos acercamos a las santas reliquias y a las iconas (representaciones o imágenes sagradas) y recibimos testimonios de la existencia de Dios, puesto que la Jaris, energía increada de Dios, actúa, opera y se manifiesta a través de ellas de diversas maneras: unas veces mediante la fragancia, otras mediante la incorruptibilidad y otras mediante milagros o curaciones físicas y psíquicas. Estas manifestaciones son percibidas y experimentadas por quienes poseen fe y sentidos espirituales sanos, purgados y purificados.

Los Padres han respondido de manera demostrativa y experiencial a las cuestiones relativas a la vida y a las preguntas de los filósofos.

Uno de los mayores problemas sociológicos y existenciales es la muerte, cuya experiencia y cuyo momento varían en cada ser humano. Las reliquias de los santos muestran, según la tradición ortodoxa, que la superación de la muerte es una realidad. Comprendemos así la verdad de la enseñanza sobre la victoria de Cristo sobre la muerte. Las reliquias manifiestan que la muerte es como un sueño: los santos permanecen dormidos corporalmente hasta la Segunda Parusía (Presencia) de Cristo y la Resurrección común.

Otro de los problemas que atormentan al hombre es la limitación del tiempo. Las reliquias de los santos testimonian también la superación de esta limitación, pues los santos participan de la vida inmortal. Por medio de sus reliquias, Dios ayuda a los hombres de diversas maneras.

La filosofía de los heterodoxos y de los herejes se diferencia, según esta perspectiva patrística, de la teología de los Santos Padres en que sus teorías no pueden demostrarse ni verificarse del mismo modo que la experiencia de los santos. Por ejemplo, la teoría del mundo de las ideas de la metafísica clásica no puede demostrarse científicamente; por eso, hoy esa metafísica clásica no se considera válida en el mismo sentido que una demostración científica.

En cambio, la enseñanza de los santos de que Dios es luz increada se confirma mediante la experiencia espiritual. Quien desea comprobar esta verdad sigue el camino vivido por los Padres y puede, si Dios lo quiere, llegar a una experiencia semejante. Esta transformación también se manifiesta corporalmente, pues el hombre se santifica y su cuerpo puede llegar a la incorruptibilidad, superando la corrupción. El texto sostiene que esta realidad puede ser constatada también desde el ámbito médico.

Es cierto que el único teólogo y terapeuta de los hombres es Cristo, y que la Iglesia realiza esta labor mediante los clérigos, instrumentos suyos para la terapia de los hombres. Sin embargo, para que el clérigo no ejerza esta labor de manera filosófica, moralista y humano-céntrica, debe conocer por experiencia el camino hacia la zéosis.

Esto significa que él mismo ha experimentado la energía increada de Dios en sus dimensiones sanadora, iluminadora y deificante o glorificadora. Así se convierte en verdadero teólogo en el sentido patrístico de la palabra. Entonces puede ser padre espiritual y mostrar a los demás el camino de la terapia, la santificación y la zéosis. Aquí se aplica el logos de Cristo: «Médico, cúrate a ti mismo» (Lc 4, 23).

Así, el teólogo es también padre espiritual, y viceversa. Esto significa que el teólogo puede discernir, gracias a su experiencia personal, entre las energías divinas increadas y las energías demoníacas. Conoce la enfermedad espiritual y el modo de alcanzar la terapia; conoce por experiencia las artimañas del diablo y la acción de la Jaris, la energía divina increada. Por eso puede conducir a sus hijos espirituales por el camino de la zéosis.

San Gregorio Palamás dice: «Hablar acerca de Dios no es lo mismo que hablar con Dios».

La teología ortodoxa presenta unas realidades de manera unida y otras de manera diferenciada. No es correcto dividir lo que está unido ni mezclar o confundir lo que debe distinguirse.

La gnosis filosófica y la riqueza de la diania (mente, intelecto o capacidad de razonamiento) deben someterse a la santidad.

La teología ortodoxa y la teología secularizada

Por Ierótheos Vlajos, metropolita: La teología ortodoxa y la secularizada.

El término ἐκκοσμίκευση (ekosmíkefsi), secularización o mundificación, deriva de kosmos, mundo, entendido aquí como el mundo de los pazos.

El término se utiliza mucho en la actualidad, pero cada cual puede emplearlo para acusar de secularización una expresión teológica de otra persona con la que no está de acuerdo. En realidad, a veces se utiliza para exaltar la propia teología, considerada habitualmente auténtica por quien la defiende.

Es cierto que la teología ortodoxa utiliza el término ekosmíkefsi para calificar determinadas corrientes de la teología occidental, en particular la escolástica y la protestante, que se separaron de la tradición níptica-hisijasta de los Padres de la Iglesia. Como consecuencia, llegaron a identificarse con la filosofía, la meditación, la logicocracia (racionalismo) y el eticismo, el moralismo y la eticocracia.

Por extensión, esto sucede cuando algunos teólogos ortodoxos intentan teologizar conforme a las condiciones y los presupuestos de la teología occidental. Al apartarse de la tradición hisijasta, que constituye el modo ortodoxo de teologizar, viven la ekosmíkefsi en profundidad. Por tanto, según esta crítica, los teólogos influidos por presupuestos occidentales expresan una teología secularizada.

He subrayado repetidamente que la teología de la Iglesia, tal como la expresaron casi todos los santos Padres deificados, habla de los grados o estadios de la vida espiritual: catarsis (sanación), iluminación y zéosis. Entre ellos se encuentran san Dionisio el Areopagita, san Gregorio el Teólogo, san Gregorio de Nisa, san Simeón el Nuevo Teólogo, san Gregorio Palamás, san Marcos el Amable, san Nicodemo el Aghiorita y los Padres hisijastas de nuestra época.

Todos insisten en estos estadios del perfeccionamiento espiritual, que consisten, en realidad, en la participación progresiva en la Jaris, la energía increada de Dios: unas veces como energía catártica (sanadora, purificante y limpiadora), otras como iluminadora y otras como deificante, gratificante o perfeccionadora.

Un teólogo secularizado es aquel que no es θεόπτις (zeóptis), es decir, alguien que no ha contemplado a Dios o visto la luz increada, o que, al menos, no sigue a los santos divinizados, glorificados o deificados, sino que mezcla sus meditaciones y fantasías con los dogmas de la Iglesia. Es aquel cuya teología no nace de la catarsis, la iluminación y la zéosis, sino de la meditación y la fantasía, características que el texto atribuye a la teología escolástica.

Los cristianos secularizados son aquellos que no siguen a los teólogos que han contemplado a Dios y participado de su luz increada, o que no siguen a pastores que reconocen a los Padres visionarios de Dios y orientan hacia la visión divina. En cambio, siguen a pastores espiritualmente enfermos, cuya enseñanza está impregnada de teología escolástica, de eticología o moralismo protestante, o de una teología condicionada por sus propios pazos.

Pastores de este tipo conducen a sus hijos espirituales mediante planteamientos filosóficos de una ética humanocéntrica o antropocéntrica y mediante la «psicología» académica, en lugar de hacerlo a partir de los frutos de la experiencia y de la enseñanza de los santos que han contemplado a Dios.

Finalmente, considero que la ekosmíkefsi, secularización o mundificación, constituye un desprecio de la tradición níptica-hisijasta, condición imprescindible para vivir y experimentar la verdadera teología: una gnosis increada, una experiencia existencial de Dios, es decir, la visión de Dios o de la luz increada.

Toda teología que se vincula con la meditación y la fantasía y se aleja de la experiencia de los santos se convierte, según esta perspectiva, en una teología del no ser o de la inexistencia, fundada en la meditación, la fantasía, los fantasmas, los sentidos físicos y las cosas sensibles; es, por tanto, una teología enferma.

Toda teología que no se ocupa del modo en que el hombre debe sanar de los pazos y alcanzar la κοινωνία (kinonía: comunión, unión y conexión) y la gnosis de Dios es una teología secularizada. Una teología llena de frases hermosas, palabras atractivas e inteligentes meditaciones, pero que se mantiene fuera de los límites de la tradición hisijasta, es verdaderamente secularizada.

Una teología secularizada de este tipo, basada en análisis meditativos, filosóficos e incluso científicos, no conduce al hombre a la libertad existencial ni a la gnosis personal de Dios. Por eso, pese al aprecio que pueda suscitar entre quienes la siguen, constituye una herida para la vida eclesiástica.

 

58. Θεολογία (Zeología), Teología, y φιλοσοφία (filosofía)

La teología es αποκάλυψις (apocálipsis), revelación y manifestación de Dios al hombre, sobre todo a aquel que ha realizado la catarsis (purgación, terapia,) del corazón, donde Dios se apocalipta mediante la Jaris, la energía increada. En cambio, la filosofía es ανακάλυψις (anakálipsis), descubrimiento del hombre, basado en el cerebro, la imaginación y la fantasía. La diferencia que existe entre el nus (el ojo de la psique-alma, el espíritu humano, la energía y la atención fina) y la diania (mente, lógica, cerebro, intelecto) es la misma que existe entre teología y filosofía.

El hombre tiene dos centros gnósticos. Uno es el nus, instrumento adecuado para recibir la apocálipsis de Dios, que después proyecta, formula y determina mediante la lógica del cerebro. Otra cosa es la lógica de la mente, que conoce el mundo sensible que nos rodea. Con el nus adquirimos la gnosis increada de Dios; en cambio, mediante la lógica de la mente obtenemos la gnosis creada del mundo y el conocimiento científico de la realidad sensible.

Si intentamos definir la filosofía, comprobaremos que es muy difícil dar una definición exacta, puesto que cada filósofo la define de manera distinta. Sin embargo, por la etimología de la palabra, el término filosofía expresa el amor o la amistad hacia la sofía, es decir, la sabiduría, la auténtica, la sofía Divina. Según la tradición, el primero que utilizó para sí mismo el término filósofo, del que proviene la palabra filosofía, fue Pitágoras. Hasta entonces se utilizaban las palabras sofós (sabio) y sofista.

Para los antiguos filósofos helenos, el término filosofía expresaba principalmente la enseñanza sobre Dios, el hombre y el cosmos (mundo). Intentaron interpretar estas grandes verdades mediante la lógica, la meditación/ reflexión y la fantasía. Esencialmente, se ocupaban de la metafísica.

A primera vista, se observa que el dios de los filósofos y de la filosofía no es el Dios de la Iglesia, y que el dios de la filosofía es abstracto, mientras que el hombre de la filosofía no es el hombre de la Iglesia. Esta diferencia se aprecia en la antítesis entre la enseñanza de los Santos Padres y la filosofía de los filósofos.

Muchos de los planteamientos filosóficos de la Antigüedad fueron rechazados por los Padres de la Iglesia. En la Iglesia no aceptamos la enseñanza sobre las ideas ni la ontología acerca de Dios tal como la describen determinados filósofos; tampoco aceptamos la preexistencia de la psique-alma, la eternidad o el carácter imperecedero del mundo y del tiempo, ni las concepciones sobre la redención del hombre que sostienen que la psique-alma debe abandonar el cuerpo porque este sería su cárcel, ni la idea de que Dios es el primer motor inmóvil.

Por el contrario, los Santos Padres expresan la verdad de la Iglesia: Dios no es la idea del bien, como afirmaba Platón, sino el Dios personal que se manifestó a los Profetas, a los Apóstoles y a los Santos. La psique-alma no preexistía, sino que es creada por Dios al mismo tiempo que el cuerpo. El cuerpo no es la cárcel de la psique-alma, sino que ambos constituyen al ἄνθρωπος (ánzropos, ser humano, hombre). El cuerpo, por sí solo, no constituye la plenitud del ánzropos, sino que es su cuerpo; del mismo modo, la psique no constituye por sí sola la plenitud del ser humano, sino que es su psique-alma.

Los Santos Padres enseñan también que el mundo no surgió a consecuencia de una caída desde un supuesto mundo real o inteligible, es decir, desde el mundo de las ideas, sino que fue creado positivamente por Dios. Enseñan asimismo que fue creado de la nada y que está dirigido por la Providencia y por la energía increada y gobernante de Dios.

También enseñan que el eros (amor ardiente) no es únicamente un movimiento del hombre hacia Dios, como sostenía Platón, ni expresa la debilidad del hombre que se dirige hacia el primer motor inmóvil para alcanzar su plenitud, sino que es una energía y una acción positiva. Dios no es simplemente el motor inmóvil, sino que también se mueve hacia el hombre: mueve y se mueve. El eros (amor ardiente) no es un signo de debilidad humana, pues también se llama eros al mismo Dios, que es eros, amor y amado, quien se mueve y mueve.

El rechazo de estas teorías por parte de la Iglesia puede verse de forma sinóptica en el Sinódico de la Ortodoxia, texto que se lee el Domingo de la Ortodoxia.

Los Padres rechazaron también el método que los antiguos filósofos empleaban para llegar a sus conclusiones, porque, según esta perspectiva patrística, conducía a teorías falsas acerca de Dios, del hombre y de la creación. Los filósofos filosofaban mediante la meditación, la reflexión y la fantasía, tomando como centro la lógica del cerebro y partiendo de una perspectiva antropocéntrica. En cambio, los Santos Padres tienen como centro el nus. Primero realizaron su propia catarsis (terapia, purgación y limpieza) del corazón, purgándolo y limpiándolo de los pazos, y su nus fue iluminado. Esta iluminación no consiste simplemente en conocer los arquetipos de los seres, sino en la venida de la Jaris, la energía increada, al corazón. A continuación, llegaron a la zeoría, la contemplación de Dios: visión y espectación de Dios en la Luz increada.

Así, los Profetas, los Apóstoles y los Santos recibieron la apocálipsis, la manifestación de Dios en sus corazones; después, movidos por el Espíritu divino, hacen teología en la Iglesia.

Por lo tanto, la teología ortodoxa no tiene parentesco con la filosofía en cuanto método de conocimiento de Dios, sino más bien con la medicina. Observamos que, a lo largo de los siglos, muchos herejes recurrieron a la filosofía, mientras que los Santos Padres vivían el hisijasmo. Esto se aprecia en toda la Tradición eclesiástica y en los Tres Jerarcas: san Basilio el Grande, san Gregorio el Teólogo y san Juan el Crisóstomo (Boca de Oro). Siguieron un método distinto para participar de la energía divina increada, la Jaris de Dios, y adquirir la gnosis increada y verdadera de Dios.

En la ciencia médica existe la terapia, mediante la cual el hombre es conducido a la salud. Algo semejante ocurre en la teología ortodoxa: el hombre sana su órgano gnóstico, el nus, y así alcanza la salud espiritual y adquiere la gnosis increada de Dios, que supone su sanación y salvación.

Las seis definiciones de la filosofía según san Juan Damasceno

San Juan Damasceno ofrece seis definiciones de la filosofía:

1. La filosofía es gnosis de los seres, es decir, conocimiento de los entes naturales. De este conocimiento se ocupa la ciencia.
2. La filosofía es gnosis de las cosas divinas y humanas, es decir, de las realidades visibles e invisibles. El término filosofía se emplea también para referirse a la ciencia y a la teología que se ocupan de Dios.
3. La filosofía es el estudio de la muerte natural y de la voluntaria. La muerte natural es la separación de la psique del cuerpo; en cambio, la muerte voluntaria es la mortificación, conversión o metamorfosis de los pazos, que se consigue mediante la catarsis del corazón. Por eso, san Máximo el Confesor llama filosofía práctica a la catarsis del corazón de los pazos.
4. La filosofía es la semejanza misma con Dios. En este sentido, es el camino del hombre hacia la zéosis. Es característico que, en los textos patrísticos, los términos filosofía y teología se intercambien en determinados contextos. Los filósofos se llaman teólogos porque se ocupan de Dios, y los teólogos se califican de filósofos porque poseen, por excelencia, la teología apocalíptica. Los teólogos en sentido ortodoxo se llaman θεόπτες (zeoptes: los que han visto a Dios, los que contemplan la Luz increada).
5. La filosofía es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias. Aquí se ve que la filosofía se considera una ciencia.
6. La filosofía es amor o amistad hacia la sofía, la sabiduría. La verdadera sabiduría es Dios; la agapi a Dios constituye la verdadera filosofía.

Después de estas definiciones, san Juan Damasceno dice que la filosofía se divide en teorética y práctica. La filosofía teorética se divide en teológica, natural y matemática; la filosofía práctica, en cambio, se divide en ética, económica y política. En esta clasificación no aparece la metafísica en el sentido que hemos expuesto anteriormente, pues los Santos Padres no aceptan las concepciones metafísicas que contradicen la verdad revelada.

El filósofo ama conocer; el teólogo ortodoxo conoce amar. La agapi (amor desinteresado) es más difícil que la filosofía y, al mismo tiempo, constituye la filosofía más difícil. La libertad ama y la agapi libera.

Esta exposición es necesariamente breve, pues el tema es muy amplio.

 

59. Θεοπνευστία (zeopnefstía), inspiración divina

El término θεοπνευστία (zeopnefstía), inspiración divina, está compuesto por θεός (zeós), Dios, y πνεῦμα (pnévma), espíritu.

La inspiración divina es un tema fundamental de la teología ortodoxa. Todos los cristianos ortodoxos están de acuerdo en que la Santa Escritura es de inspiración divina y que Dios entregó también a la Iglesia la Santa Parádosis (entrega y Tradición divina). Sin embargo, existe una cuestión importante: ¿qué significa exactamente la θεοπνευστία (zeopnefstía) y cómo se manifiesta?

En la teología occidental, especialmente en la tradición de los Francos que siguió a Agustín, la apocálipsis (revelación) llegó a entenderse como la transmisión de conceptos y palabras de Dios al hombre. De esta manera, la inspiración divina se interpretó como si Dios hubiera dictado los términos y los conceptos de la Santa Escritura a sus escritores. Esta concepción plantea dificultades cuando determinados conocimientos científicos parecen contradecir algunas afirmaciones de los textos bíblicos, pues podría dar la impresión de que Dios mismo es el autor de tales afirmaciones.

También existe confusión acerca de dónde se encuentra la inspiración divina: si se limita a la Santa Escritura o si se extiende igualmente a los Sínodos Ecuménicos, los Santos Padres, los Cánones y la vida litúrgica de la Iglesia. Por eso, no basta con afirmar que la Santa Escritura es θεόπνευστος (zeópnefstos), inspirada por Dios; es necesario comprender qué significa esta inspiración y cómo se discierne.

Cristo prometió a los Apóstoles que el Espíritu Santo los conduciría «a toda la verdad» (Jn 16,13). Pero ¿a quiénes conduce el Espíritu Santo a esa plenitud de la verdad? ¿Basta la ordenación de un obispo o la participación en un Sínodo para garantizar que alguien está inspirado por Dios? La historia de la Iglesia muestra que también hubo obispos que cayeron en la herejía. Por tanto, la ordenación, por sí sola, no demuestra que una persona haya alcanzado la iluminación espiritual ni garantiza que permanezca en ella.

Para comprender estas palabras de Cristo debemos considerar los capítulos 14 al 17 del Evangelio de Juan, especialmente su enseñanza sobre la agapi y la oración sacerdotal por la unidad de los Apóstoles. La plenitud de la agapi se apocalipta (se revela) mediante la experiencia de la zéosis. Cuando el hombre participa de la Jaris, la energía increada, el Espíritu Santo habita en él y lo conduce a la iluminación y, finalmente, a la zéosis.

La unidad de la que habla Cristo no consiste en que las Personas o Hipóstasis de la Santa Trinidad estén unidas como si estuvieran pegadas entre sí. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son uno en la esencia increada y en la energía divina, manifestada como doxa (gloria increada). Del mismo modo, el hombre, cuando es glorificado y divinizado, participa de la doxa increada y se une con Dios por la Jaris, sin confundirse con la esencia divina.

Por eso, la oración de Cristo por los Apóstoles se comprende también en relación con su catarsis (purgación y limpieza), su iluminación y su zéosis. La expresión «os conducirá a toda la verdad» se refiere, según esta interpretación patrística, a la experiencia de la verdad divina que alcanza su plenitud en la zéosis. Los Santos Padres, al participar de la iluminación o de la zéosis, adquirieron una experiencia de Dios que les permitió interpretar la Santa Escritura en concordancia con la Tradición de la Iglesia.

En consecuencia, la inspiración divina no se limita a una transmisión de palabras o conceptos, sino que se relaciona con la acción del Espíritu Santo en el hombre. Los Profetas y los Apóstoles fueron θεόπνευστος (zeópnefstos), inspirados por Dios; asimismo, los Santos que participan de la iluminación y de la zéosis pueden ser considerados inspirados por Dios. Sin embargo, es necesario discernir esta inspiración de las fantasías, las ilusiones y las inspiraciones diabólicas. Para ello, la Tradición patrística reconoce la importancia del discernimiento espiritual y de la guía de un verdadero padre espiritual.

La forma más elevada de apocálipsis relacionada con la inspiración divina fue la que recibieron los Apóstoles el día de Pentecostés. Pentecostés es, por tanto, la clave para comprender la θεοπνευστία (zeopnefstía) en la Tradición patrística ortodoxa. Quien comprende su significado puede entender qué es la teología, quién es el teólogo y qué significa teologizar, aunque no sea él mismo teólogo.

Del mismo modo que no hace falta ser médico para comprender qué es la medicina, tampoco hace falta ser teólogo para comprender que la verdadera teología ortodoxa está vinculada a la experiencia de Dios, a la acción del Espíritu Santo y a la vida de la Iglesia. Véase también https://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/%ce%b8%ce%b5%ce%bf%cf%80%ce%bd%ce%b5%cf%85%cf%83%cf%84%ce%af%ce%b1-zeopnefstia-intuicion-o-inspiracion-divina/

¡Amín!

 

60. Θεοπρεπές Θεοπρεπές / ής (zeoprepés / ís), tal como Dios manda.

Θεοπρεπές, de tropo: modo, manera o forma divina; según el modo de Dios, o como se debe o corresponde a Dios. (Θεοπρεπές neutro, Θεοπρεπής masculino y femenino).

La teología, cuando habla de Dios, lo hace de manera «θεοπρεπές», es decir, de forma divina, según el modo de Dios o, como decimos popularmente en España, «como Dios manda». Esta última es una expresión muy bella y muy popular aquí, en España, que deseo conservar por su fuerza expresiva.

El término θεοπρεπής (zeoprepís) se encuentra ya en el lenguaje teológico de los primeros tiempos cristianos y fue utilizado por el apóstol Pablo y por san Dionisio el Areopagita. Expresa la manera de hablar de Dios que corresponde a Dios mismo, sin rebajarlo a las categorías y limitaciones del pensamiento humano.

La utilización de los conceptos, así como de los iconos e imágenes que sirven para aproximarnos al Misterio Triádico o Trinitario y a la formulación del dogma, debe hacerse de manera «θεοπρεπές», es decir, de un modo digno de Dios y conforme al modo divino.

Por ejemplo, los términos «Dios Padre», «Hijo», «Espíritu Santo», «Persona», «esencia» y «energía» son utilizados por la teología de un modo «θεοπρεπές», es decir, de forma divina, y deben comprenderse «θεοπρεπής», tal como corresponde a Dios y, en nuestra expresión popular, tal como Dios manda. Esto significa que no debemos interpretar estos términos exclusivamente según su significado humano o creado, sino conforme a la revelación/ apokálipsis divina y a la enseñanza de los santos Padres.

El término «Padre», según la enseñanza de san Basilio el Grande y san Gregorio de Nisa, expresa la relación eterna, intemporal y perpetua del Padre con el nacimiento del Hijo, así como con la procedencia del Espíritu Santo. Estas relaciones intratrinitarias no deben entenderse según las relaciones humanas, temporales y creadas, sino de manera «θεοπρεπές», conforme al modo divino.

La misma consideración se aplica al discernimiento y a la distinción entre la divina esencia increada y las energías increadas. No podemos considerar la esencia y la energía como dos cosas o estados independientes entre sí, como si fueran realidades separadas. Sin embargo, tal como se recalca en el Tomo sinódico, la esencia es la causa y la energía, lo causado. Esta formulación debe entenderse dentro de la teología ortodoxa de la esencia y las energías increadas, sin convertir su distinción en una separación entre ambas.

Todo esto se comprende «θεοπρεπές», es decir, de forma divina, según el modo de Dios o como Dios manda, y no según las categorías del pensamiento humano aplicado sin discernimiento a las realidades divinas.

San Gregorio Palamás: El principio creador es el Padre, fuente de todo, tanto en la Trinidad inmanente como en la Trinidad económica. De este modo se protege el dogma de la monarquía del Padre, es decir, del Padre como único principio y fuente dentro de la Trinidad. El Padre, por el Hijo y en el Espíritu Santo, crea todas las cosas.

Ninguna energía del Padre se manifiesta aisladamente en la creación. Se mantiene la formulación «θεοπρεπές», es decir, de manera divina, según el modo de Dios o como Dios manda: «del Padre, por el Hijo y en el Espíritu Santo». Esta percepción fue desarrollada por san Atanasio el Magno y adoptada también por otros Padres, como san Epifanio y san Basilio el Grande.

Un ejemplo claro de lo que significa «según el modo de Dios» es la unidad del Dios Trino. Los santos Padres confiesan un solo Dios en tres Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por eso, cuando se expresa simbólicamente que, para Dios, 1 + 1 + 1 = 1, se quiere indicar que las tres Personas divinas no constituyen tres dioses, sino un solo Dios. Esta expresión matemática es una ilustración de la unidad divina, no una definición del Misterio trinitario.

Así pues, los santos Padres hablan y enseñan de manera θεοπρεπές (zeoprepés): de modo, manera o forma divina, según el modo de Dios, como corresponde a Dios o, tal como decimos popularmente en España, «como Dios manda».

 

61. Θεότης (zeótis), deidad, divinidad.

El término Θεότης (zeótis) se refiere a la divinidad y a la energía divina increada, que procede de el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, y que se revela (apokalipta) en nosotros por sus resultados o manifestaciones, no por la divina esencia. Porque la energía es movimiento de la esencia, pero no es la esencia misma. Ahora bien, ¿de quién es esta energía? Por supuesto, de Dios. Por lo tanto, también es de Dios la deidad.

San Gregorio Palamás: Los herejes dicen que hay dos deidades de Dios: una increada y otra creada; la primera, como superior y trascendente, increada, y la segunda, como inferior y pasiva, creada. Al considerar como deidad increada únicamente la naturaleza de Dios y calificar la energía que procede de ella como deidad creada, dividen neciamente la única deidad de Dios en creada e increada.

Así pues, aunque se distinguen la energía y la esencia, y aunque no sean idénticas entre sí en cuanto al concepto, nada impide que ambas estén unidas y que no se opongan entre sí como realidades contrarias. Por lo tanto, aunque exista una distinción entre la esencia increada y la energía increada, la deidad de Dios es una sola; y no solamente una, sino también simple.

 

62. Θεοτόκος (Zeotocos) Theotocos, la que dio a luz a Dios, Madre de Dios.

Θεός (Zeós) = Dios, y τόκος (tocos) = parto, nacimiento.

El verbo Θεοτοκώ (zeotokó, con omega) no es casualidad que comience con la Θ de Θεός (Zeós), Dios, y termine con la ω (omega). Expresa la idea de hacer nacer a Dios, de dar a luz a Dios. Es un verbo singular de la lengua griega, difícil de reproducir en otras lenguas, y que tampoco tiene un equivalente como término teológico en Occidente.

En relación con el Apocalipsis, donde el Señor dice: «YoSoY el Alfa y el Omega», podemos contemplar también el significado espiritual de hacer nacer a Dios en nuestra psique-alma o corazón, como en una tierra virgen, mediante la catarsis (purgación y limpieza) y la sanación, realizadas por la continua metania y la oración del corazón o de Jesús Cristo: «Jesús Cristo, Hijo y Logos de Dios, eleisón me»: ten misericordia de mí, compadécete de mí, apiádate de mí, sáname, ayúdame… (Ver: Κύριε ἐλέησόν με, Kyrie eleisón me).

Χριστούγεννα (Jristúghena), Navidad, significa el nacimiento de Cristo. El término se relaciona así con el nacimiento de Dios como hombre y, espiritualmente, con el nacimiento de Cristo en el corazón del hombre.

El término Zeotocos expresa con exactitud cómo la Panaghía (Todasanta o Santísima), la Virgen María, cooperó y co-energizó en el Misterio de la Encarnación del Logos Dios. Jesús Cristo, nacido de la Panaghía, es el Hijo y Logos de Dios, es decir, el verdadero Dios, que se hizo hombre para nuestra sanación y salvación, y no un simple teóforo (portador de Dios o de la Luz divina increada) ni un hombre deificado.

San Juan Damasceno dice: «Verdaderamente y con razón llamamos Zeotocos/ Theotocos a la Santa María, porque este nombre constituye todo el Misterio de la economía divina».

Y san Gregorio el Teólogo afirma: «Si alguien no confiesa que la Santa Virgen es Zeotocos, está sin deidad».

El término Zeotocos/ Theotocos fue reconocido oficialmente en el III Sínodo Ecuménico, celebrado en Éfeso. Según san Gregorio Palamás, María, la Zeotocos/ Theotocos, es «la primera después de la Santa Trinidad» y «el confín, el límite entre lo creado y lo increado». Este gran honor se debe a que ella, entre todos los seres humanos de todos los siglos, fue la única que se hizo digna de ser Madre de Dios.

La Encarnación, la Navidad y la zéosis

El protopresbítero Metalinós, de Atenas, explica: «Con su Encarnación y nacimiento, el Θεάνθρωπος (Zeánzropos), Dios-Hombre Jesús Cristo, realiza el destino, el propósito o la finalidad de la creación del hombre, así como la aparición del Dios-Hombre en la Historia.

La unión de la criatura creada con el Creador increado. El propósito o fin es la zéosis: divinización, deificación o glorificación del hombre».

«Dios se hace hombre para que Adán sea convertido en dios» (Tropario de Navidad).

«Él se encarnó para que nosotros fuésemos divinizados, deificados» (san Atanasio).

«Porque el hombre se ha hecho Dios y Dios, hombre» (san Juan el Crisóstomo).

Para la lógica o razón de una persona moralista, el término «glorificarnos», «deificarnos», «divinizarnos» o zéosis resulta escandaloso. Por eso hablan de una «zéosis moralista». Temen aceptar que, mediante la zéosis, el hombre es transformado por la Jaris (energía increada) y participa de la vida divina del Dios Trinitario por Jaris, no por naturaleza: Dios es increado, sin principio ni fin e inmortal, mientras que el hombre permanece criatura.

Por eso, Χριστούγεννα (Jristúghena), Navidad, está directamente conectada con la Crucifixión, la Ascensión y Pentecostés. El Ο Χριστός-Θεάνθρωπος, Cristo-Dios-Hombre, marca y abre el camino que está llamado a recorrer cada hombre para alcanzar la salvación, uniéndose con Él.

La Anunciación y la Χριστούγεννα (Jristúghena), Navidad, conducen a Pentecostés, que manifiesta la vocación del hombre a la zéosis en Cristo, es decir, dentro del Cuerpo de Cristo.

Si la Navidad es el nacimiento de Dios como hombre, Pentecostés manifiesta la consumación de la vocación humana: que el hombre llegue a ser dios por la Jaris, la energía increada de Dios, sin dejar de ser criatura.

Así, el término Zeotocos o Theotocos no expresa solamente el honor de la Virgen María, sino también el Misterio de la Encarnación: el Logos de Dios nace de ella como verdadero Dios y verdadero hombre, para sanar, salvar y conducir al hombre a la zéosis.

 

63. Θεοφάνεια (Zeofania), Teofanía, Epifanía o Luces

La Teofanía es una de las grandes fiestas de la Iglesia Ortodoxa. Se celebra cada año el 6 de enero y señala el final del Dodecaímero, es decir, los doce días del ciclo festivo de Navidad.

Etimología y significado

Θεοφάνεια (Zeofania), Teofanía, procede de Θεός (Zeós), Dios, y φαίνω (feno), manifestar, hacer aparecer. Significa manifestación o aparición de Dios.

También se conoce como Epifanía (Ἐπιφάνεια, Epifánia), manifestación o aparición, y como Fiesta de las Luces, porque, mediante el Bautismo de Jesús Cristo, se manifestó la Santa Trinidad y fue iluminada la creación.

En sentido teológico, la Teofanía es la manifestación de Dios en el mundo y en la historia. En la Iglesia Ortodoxa, su significado principal es el Bautismo de Jesús Cristo en el río Jordán, cuando, a los treinta años, fue bautizado por san Juan el Precursor o Bautista.

La manifestación de la Santa Trinidad

Durante el Bautismo de Jesús Cristo se manifestó la Santa Trinidad: la voz del Padre se oyó desde el cielo, el Hijo fue bautizado en el Jordán y el Espíritu Santo descendió sobre Él «en forma de paloma».

Por eso, la fiesta no conmemora únicamente el Bautismo de Cristo, sino también la manifestación de la Santa Trinidad. El Padre da testimonio del Hijo, el Hijo se manifiesta en su humanidad y el Espíritu Santo desciende sobre Él. La Teofanía revela así la identidad divina de Jesús Cristo y la obra de Dios para la sanación y salvación del hombre.

En la Iglesia Ortodoxa, la Teofanía es también la gran fiesta de la santificación de las aguas. Se celebra la Divina Liturgia y se realiza la Gran Santificación de las Aguas, que manifiesta la bendición divina sobre la creación. Los fieles llevan agua bendecida a sus hogares y la conservan para su uso espiritual durante el año.

Ἐπιφάνεια (Epifánia), Epifanía

La palabra ἐπιφάνεια significa manifestación o aparición. En la historia de las religiones, se utilizó para expresar la aparición visible de una divinidad ante los hombres. En el mundo griego antiguo también podía referirse a la manifestación pública de una divinidad y, en determinados contextos históricos, a la aparición o presentación solemne de un soberano.

En el cristianismo, el término adquirió un sentido relacionado con la manifestación de Dios en la historia de la salvación. La Encarnación del Logos y su nacimiento en el mundo constituyen una manifestación de Dios; el Bautismo de Cristo en el Jordán es la manifestación solemne de la Santa Trinidad.

En la tradición litúrgica cristiana, las celebraciones de la Natividad y del Bautismo estuvieron vinculadas históricamente. Hasta el siglo IV, en algunas tradiciones cristianas, ambos acontecimientos se celebraban conjuntamente el 6 de enero, bajo la denominación de Epifanía. Con el desarrollo del calendario litúrgico, la Natividad y el Bautismo adquirieron celebraciones diferenciadas.

En la Iglesia Ortodoxa, la fiesta del 6 de enero recibe principalmente el nombre de Teofanía, mientras que en Occidente se conoce habitualmente como Epifanía.

El término epifánia se emplea también en relación con la futura manifestación gloriosa de Jesús Cristo en su Segunda Parusía (Presencia o Venida).

San Juan Crisóstomo: las dos epifanías, manifestaciones

San Juan Crisóstomo explica que la fiesta de la Epifanía está relacionada con dos manifestaciones de Cristo: la que tuvo lugar en su primera venida y la que acontecerá gloriosamente al final de los tiempos.

Que la fiesta de hoy se llama Epifanía es conocido por todos. Pero ¿cuál es esta manifestación y cuál de las dos tiene lugar? ¿Es una sola o son dos? Muchos no lo saben, lo cual constituye una gran vergüenza, pues, aunque celebran esta fiesta cada año, desconocen su significado.

Es necesario, pues, que ante todo diga a vuestra caridad que no se trata de una sola manifestación, sino de dos: una es la que tuvo lugar en este día y la segunda es la futura, que acontecerá gloriosamente en la consumación del mundo.

Acerca de cada una de ellas habéis escuchado hoy a Pablo escribir a Tito. Respecto a la manifestación presente, dice: «Se ha manifestado la χάρις (jaris, gracia y energía increada) de Dios, que salva a todos los hombres y nos enseña a renunciar a la impiedad y a los deseos mundanos, y a vivir en el presente siglo con sensatez, justicia y piedad». Y, respecto a la futura, añade: «Mientras esperamos con esperanza el feliz cumplimiento de lo que se nos ha prometido y la manifestación de la doxa-gloria luz increada del gran Dios y Salvador nuestro Jesús Cristo,» (Tito 2, 11-13).

También el profeta hablaba de aquella misma manifestación futura, diciendo: «El sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre antes de que llegue aquel día grande y glorioso del Señor» (Jl. 2, 31).

Pero ¿por qué se llama Epifanía no al día en que nació Cristo, sino al día en que fue bautizado? Porque este es el día en que fue bautizado y santificó la naturaleza de las aguas.

Por eso, precisamente, a medianoche de esta fiesta muchos recogen agua y la llevan a sus casas, conservándola durante todo el año, porque hoy han sido santificadas las aguas. El milagro de su santificación se hace manifiesto, según la tradición que recibimos, en que el agua no se altera con el paso del tiempo, sino que permanece limpia y fresca durante un año entero y, muchas veces, durante dos o tres años, conservando el mismo estado que cuando fue tomada de la fuente.

¿Por qué, entonces, se llama Epifanía a este día? Porque Cristo se dio a conocer a todos no cuando nació, sino cuando fue bautizado, pues hasta aquel día era desconocido para la mayoría. Y que muchos lo ignoraban y no sabían quién era realmente lo escuchamos del Bautista, que dice: «En medio de vosotros está alguien a quien vosotros no conocéis» (Jn. 1, 26).

¿Y por qué ha de ser motivo de asombro que los demás lo ignorasen, cuando incluso el propio Bautista lo desconocía hasta aquel día? Pues dice: «Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua, me dijo: “Aquel sobre quien veas descender el Espíritu Santo, posarse y quedarse sobre él, ése es el que bautiza en el Espíritu Santo.» (Jn. 1, 33). (San Juan Crisóstomo, Discurso sobre el día del Bautismo de Cristo.)

Así, pues, por estas palabras queda manifiesto que hay dos manifestaciones.

 

64. Θεωρία (zeoría), teoría, contemplación espiritual o natural o vida zeorítica (contemplativa)

Θεωρία (zeoría) procede del verbo θεωρῶ (zeoró), que, en su sentido espiritual, expresa la contemplación de Dios con el nus en el corazón. Lo contemplado se considera y se describe mediante la διάνοια (diania: mente, intelecto y cerebro), y se expresa por medio del logos.

En su acepción mundana, significa teoría, consideración, abstracción o especulación intelectual.

En la Tradición Patrística Ortodoxa, la zeoría es la contemplación espiritual de la Luz increada de Dios. La oración noerá del corazón o de Jesús constituye el primer estadio de esta experiencia. Existen semillas de la vida contemplativa en todos nosotros cuando vivimos descubriendo la agapi de Dios en todo: en las personas, la naturaleza, las cosas y los acontecimientos. Cuando todo cuanto nos rodea se convierte en oración y conversación con Dios, comenzamos a recorrer el camino de la zeoría.

Esta contemplación no se refiere a la esencia inaccesible e in-participable de Dios, sino a Sus energías increadas. Es una experiencia espiritual que, por la sinergia de la Jaris increada e iluminadora y la oración pura, conduce al hombre a la gnosis espiritual y a la participación en las energías increadas de Dios.

La zeoría tiene distintos grados. Puede comenzar como percepción, intuición o contemplación de los principios espirituales presentes en la creación, y alcanzar su grado superior en la contemplación de la doxa —gloria o Luz increada— de Dios, experiencia que se relaciona con la zéosis. Esta participación no se alcanza mediante la especulación intelectual, sino por la Jaris de Dios y el camino de la ascesis, la oración y los Misterios (sacramentos) de la Iglesia Ortodoxa.

En su significado más sencillo, la zeoría también implica no quedarse como simple observador de las celebraciones litúrgicas, sino profundizar espiritualmente en sus significados, viviéndolos y experimentándolos desde el corazón.

Praxis y zeoría en la Tradición Ortodoxa

Según Ioanis Romanidis e Ierotheo Vlajos la θεωρία (zeoría) está estrechamente relacionada con la catarsis, la iluminación del nus y la zéosis. La praxis no consiste simplemente en obras exteriores o activismo, sino en la ascesis y la metania que conducen a la catarsis del corazón. La zeoría comienza con la iluminación del nus y la oración noerá del corazón o de Jesús, y alcanza su grado superior en la contemplación de la Luz increada y la participación en las energías increadas de Dios, es decir, en la zéosis.

A diferencia de ciertas interpretaciones occidentales, que identifican la vida contemplativa con la reflexión o la meditación intelectual, la zeoría ortodoxa es una experiencia espiritual y carismática, fruto de la Jaris increada. No debe confundirse con el misticismo extático ni con las visiones imaginarias. La experiencia de la zéosis no constituye un estado permanente: el hombre retorna a la iluminación y a la oración noerá del corazón.

El propósito de la vida espiritual es que el hombre avance por la catarsis y la iluminación hacia la zeoría y la zéosis, contemplando la doxa —gloria o Luz increada— de Dios.

San Nicodemo el Aghiorita, en la Filocalía, enseña: «El nus del hombre, en la praxis y la zeoría, se catartiza (se purga  y se limpia), se ilumina y se perfecciona». Esta enseñanza expresa el camino espiritual de la Tradición de los Profetas, los Apóstoles y los Santos: la catarsis, la iluminación y la zéosis.

La praxis ortodoxa comprende la ascesis, la oración, el ayuno, los oficios litúrgicos, las vigilias y el estudio de las Sagradas Escrituras. No constituye un fin en sí misma, sino el camino que dispone al hombre para la iluminación del nus y la contemplación de la Luz increada. Por eso, la zeoría no equivale al activismo exterior ni a una simple meditación intelectual.

La zeoría se relaciona estrechamente con los términos apocálipsis (revelación), zéosis (divinización o glorificación) y zeoptía (visión y contemplación de la Luz divina increada). En su grado superior, la zeoría conduce a la experiencia de la doxa-gloria increada de Dios y a la participación del hombre en Sus energías increadas.

 

65. Θέωσις (zéosis), theosis, divinización, glorificación y θεοποίησις deificación

La Θέωσις (zéosis), conocida como theosis y expresada también mediante los términos divinización y glorificación, es la participación, comunión y unión del hombre con la Jaris (gracia), energía increada de Dios, por la cual llega a participar en Su vida y doxa-gloria increada, según Sus energías increadas.

En nuestros textos preferimos emplear «glorificación» para traducir la zéosis, término que los latinos utilizaban correctamente para expresar esta experiencia espiritual. Aunque «divinización» se aproxima a su significado, distinguimos la zéosis de Θεοποίησις (zeopíisis), «deificación», que tratamos como un término diferente.

La zéosis es una experiencia espiritual empírica y carismática, no una filosofía, una meditación ni una experiencia metafísica. Es un término patrístico utilizado por los Santos Padres para expresar la finalidad de la vida del hombre: alcanzar el «como semejanza», llegar a ser hijos de Dios y participar en Su gloria increada. San Dionisio el Areopagita se encuentra entre los primeros Padres que lo emplearon, y su uso se ha mantenido hasta nuestros días en la enseñanza de los Santos Padres.

La experiencia de la zéosis está presente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento y se expresa mediante distintas denominaciones: «imagen y semejanza», perfección, adopción filial, glorificación y participación en la naturaleza divina.

San Talasio, en la Filocalía, escribe: «La zéosis es la gnosis de la Santa y Consubstancial Trinidad».

El hombre ha sido creado a imagen de Dios y está llamado a alcanzar el «como semejanza», es decir, la comunión con Dios. Esta es la finalidad de su existencia: llegar a ser «partícipe de la naturaleza divina» (2 Pedro 1,4). Esto no significa participar de la esencia o usía de Dios, que es invisible, inefable e inaccesible, sino de Sus energías increadas.

El término «perfección» expresa también este camino espiritual. Jesús Cristo dice: «Sed, pues, perfectos como perfecto es vuestro Padre celestial» (Mateo 5,48). San Pablo habla de alcanzar «el estado de hombre perfecto, a la madurez espiritual de la plenitud de Cristo» (Efesios 4,13). Asimismo, la adopción filial expresa nuestra llamada a llegar a ser hijos de Dios (Romanos 8,14-15; Juan 1,12).

La glorificación, expresa esta comunión y plenitud espiritual. San Juan Evangelista utiliza el verbo «glorificar» al escribir: «Ahora se ha glorificado el Hijo del Hombre y Dios se ha glorificado en Él» (Juan 13,31). Según el teólogo y sacerdote Ioannis Romanidis, la glorificación está relacionada con la zéosis y constituye un elemento fundamental de la auténtica teología ortodoxa.

San Marcos el Asceta, en la Filocalía, escribe: «El Logos se convirtió en sarx (carne) para que la sarx se convierta en Logos». San Máximo el Confesor enseña que el Logos de Dios se hizo verdaderamente hombre para que, mediante la Jaris increada, podamos transformarnos y llegar a ser dioses por jaris-gracia.

Por tanto, la zéosis o glorificación es un don de Dios. El hombre se prepara y coopera mediante la ascesis, la metania y la vida sacramental, pero es Dios quien actúa por Su Jaris, energía increada del Espíritu Santo. El hombre llega a ser dios por Jaris, nunca por naturaleza.

Según san Gregorio Palamás, la zéosis, la unión con Dios y la visión divina expresan la experiencia espiritual de los Profetas, los Apóstoles y los Santos.

Ierózeos Vlajos destaca que la catarsis, la iluminación y la zéosis constituyen el camino terapéutico de la Iglesia Ortodoxa.

La zéosis se relaciona con la apokálipsis (revelación), la zeoría (contemplación espiritual) y la zeoptía (visión de la Luz increada). Su plenitud es la participación en la doxa-gloria increada de Dios.

Θεοποίησις (zeopíisis), deificación

Θεοποίησις (zeopíisis) significa, según el contexto, proclamar o considerar a una persona o cosa como dios. En sentido general, también puede referirse a la idealización o veneración excesiva de una persona, una idea o un objeto, como sucede con la deificación del dinero o de un deportista.

En la Antigüedad, la deificación podía ser un procedimiento religioso y político por el que un héroe, un rey o un emperador era elevado a la categoría de los dioses. Un ejemplo es la deificación de los emperadores romanos, conocida como apoteosis (apotheosis).

Atención: no debemos confundir Θέωσις (zéosis), «divinización», con θεοποίησις (zeopíisis), «deificación».

San Basilio el Grande dice que la Θέωσις (zéosis) no debe confundirse con la θεοποίησις (zeopíisis), traducida por muchos como «deificación». Esta última puede entenderse como el intento del hombre de hacerse dios por su propia cuenta, sin Dios, pretendiendo alcanzar por sus propias fuerzas aquello que únicamente puede recibir como regalo divino.

En cambio, en la Θέωσις (zéosis), el hombre se prepara mediante la catarsis, la metania y la vida espiritual, cooperando libremente con Dios en sinergia. Sin embargo, no es el hombre quien se diviniza por sí mismo: es Dios quien actúa y opera en él mediante la Jaris (gracia increada), energía del Espíritu Santo. La zéosis es, por tanto, un regalo de Dios, una participación por gracia en la vida divina increada. El hombre coopera, se dispone y responde libremente, pero es Dios quien realiza la zéosis divinización, glorificación.

En nuestras traducciones procuramos no emplear «deificación» como equivalente de la zéosis, porque puede sugerir que el hombre se convierte en dios por iniciativa o capacidad propia. En la zéosis o glorificación, el hombre coopera, pero es Dios quien actúa y concede, por Su Jaris increada, la participación en Su gloria. Por eso, preferimos «glorificación» o divinización para Θέωσις (zéosis) y reservamos «deificación» para Θεοποίησις (zeopíisis), según la distinción terminológica que mantenemos en nuestras traducciones.

Véase también: 12 Léxis apocalípticas y La zéosis, la finalidad de la vida del hombre y https://www.logosortodoxo.com/category/theosis-o-zeosis-%ce%b8%ce%ad%cf%89%cf%83%ce%b9%cf%82/

 

66. Θυμικόν (zimikón), irascible, emocional o afectivo, y μακροθυμία (makrozimía), longanimidad y tolerancia.

El θυμικόν (zimikón), la parte irascible, emocional o afectiva, es una de las tres fuerzas fundamentales de la psique-alma, junto con el λογιστικόν (logistikón), la parte racional, y el ἐπιθυμητικόν (epizimitikón), la parte concupiscible o anhelante.

Según los Santos Padres, el irascible no significa simplemente nerviosismo o estallidos de ira, sino una fuerza dinámica que Dios ha dado al hombre como valentía, fortaleza e ímpetu espiritual. En su estado natural, ayuda a luchar contra el mal, a tener celo por la virtud y a combatir al diablo, los demonios y los malos loyismí (pensamientos). Como expresa el abbad Hiperequio: «Debemos armar nuestra ira únicamente contra los demonios».

Cuando esta fuerza se aparta de su finalidad y se vuelve contra el prójimo, actúa contra natura y da lugar a las pasiones: ira, odio, envidia, amargura, resentimiento, crueldad, gritos, insolencia y arrogancia. San Basilio el Grande describe la ira como una «locura momentánea», mientras que san Juan del Sinaí, autor de la Escalera, caracteriza al hombre iracundo como un «epiléptico voluntario».

Según san Juan Damasceno, entre los pecados de la parte irascible se encuentran el odio, la envidia, el resentimiento y la crueldad. Su sanación no consiste en aniquilar esta fuerza, sino en transformarla y santificarla mediante la agapi (amor), la filantropía, la humildad, el silencio, la mansedumbre y la paciencia. San Máximo el Confesor aconseja: «Pon el freno del amor en la parte irascible del alma». La humildad combate la raíz egoísta de la ira, mientras que el silencio en el momento de la tensión ayuda a impedir que se convierta en palabras y acciones dañinas.

Μακροθυμία (makrozimía), magnanimidad, longanimidad y paciencia

La palabra μακροθυμία (makrozimía) tiene especial importancia en la literatura bíblica y cristiana. Procede de μακρός (makrós), largo o grande, y θυμός (zimós), ánimo, disposición anímica o impulso irascible. Expresa la capacidad de soportar con paciencia, sin dejarse dominar por la ira, y puede entenderse como tener un ánimo amplio o no irritarse fácilmente. Es lo contrario de οξυθυμία (oxizimía), la irascibilidad rápida.

La makrozimía describe la longanimidad, magnanimidad de Dios, que soporta con amor las debilidades humanas y concede tiempo para la metania (arrepentimiento), y constituye también una virtud fundamental del cristiano. Es uno de los frutos del Espíritu Santo mencionados por san Pablo:

«El fruto del Espíritu es agapi (amor), alegría, paz, μακροθυμία (makrozimía), benignidad, bondad, fe, mansedumbre y dominio de sí (autodomio, templanza)» (Gálatas 5,22-23).

La makrozimía es, por tanto, uno de los remedios espirituales que ayudan a sanar la parte irascible: permite soportar las dificultades y las debilidades ajenas sin reaccionar con ira, resentimiento o venganza.

 

67. Ἱεραποστολή (ierapostolí), misión sagrada, santa, sacra o misión apostólica

Ἱεραποστολή (ierapostolí) es una palabra compuesta de ἱερός (ierós), santo, sagrado o sacro, y ἀποστολή (apostolí), envío, expedición, misión, encargo, encomienda, cometido, delegación, representación o embajada.

El término ierapostolí se utiliza especialmente en el ámbito del pueblo fiel ortodoxo helénico. En un sentido más general o mundano se emplea ἀποστολή (apostolí), misión o envío. En español puede traducirse como misión sagrada, misión santa o misión apostólica, conservando el sentido religioso de la expresión griega.

La ἱεραποστολή es el envío de predicadores o ministros —ἱεραπόστολοι (ierapóstoli), misioneros— a otras regiones o países con el propósito de transmitir el Evangelio, difundir la fe y la enseñanza cristianas y conducir a los hombres al conocimiento de Dios. Se fundamenta en el mandato de Jesús Cristo a Sus discípulos: ««Yendo y enseñando los logos de Mi enseñanza en todas las naciones, o en toda la οἰκουμένη (icumeni), tierra habitada, y a toda la gente» (cf. Mateo 28,19)».

Misión apostólica y pastoral

El Yérontas Atanasio Mitilineos distingue entre la misión santa o apostólica y la pastoral según sus destinatarios: la misión apostólica se dirige principalmente a quienes están fuera de la Iglesia y todavía no han recibido la fe, mientras que la pastoral atiende espiritualmente a quienes ya forman parte de ella.

En su enseñanza, sin embargo, ambas actividades coinciden esencialmente, aunque reciban nombres diferentes para distinguir sus respectivos ámbitos.

Finalidad y desarrollo histórico

La finalidad de la ἱεραποστολή es transmitir el Evangelio, anunciar la enseñanza de Jesús Cristo, realizar la catequesis y atender las necesidades espirituales de las personas. Esta labor puede incluir también obras de amor y servicio material y social, como la educación, la asistencia sanitaria y la ayuda a las poblaciones necesitadas.

La misión apostólica comenzó con los propios Apóstoles después de la Resurrección de Jesús Cristo y Pentecostés, y continuó por medio de sus sucesores, extendiéndose por distintas regiones del mundo.

La palabra ἱεραποστολή expresa, por tanto, no solamente un envío o una expedición, sino un encargo sagrado de evangelización, realizado al servicio de la Iglesia y de la transmisión de la fe cristiana.

 

68. Κάθαρσις (kázarsis) catarsis, literalmente limpieza, purgación, terapia y sanación se refiere principalmente a la psique.

Aunque la mayoría de los españoles la traducen como purificación, apenas utilizo esta palabra en mis traducciones, porque parece que la catarsis sea una acción mágica, como algo mágico. Además, purificación traducida en griego es ágnisis o agnismós no catarsis. Catarsis como término teológico ortodoxo se aproxima más como limpieza, purgación y sanación o terapia de la psique, “psicoterapia”. En la teología ortodoxa conecta con la sanación (psicoterapia) y metamorfosis, transformación o conversión continua de las fuerzas psicosomáticas del hombre, de manera que funcionen natural y sobrenaturalmente, y la liberación de la psique y el cuerpo de la conducta mundana (pecaminosa y viciosa) y carnal. En la teología Patrística Elénica sirve para expresar tres estados. El primero es la expulsión del corazón todo lo que no es natural, de los tentadores y malos astutos loyismí pensamientos simples o compuestos con la fantasía y de los malos deseos, ilusiones, codicias, ansias: la transformación y conversión de los pazos, con el cultivo y familiarización de las virtudes, expuestos en el lugar adecuado a la presencia de Dios. Este es el primer estadio de la vida espiritual que se llama catártico o catarsis del corazón. El segundo es la lucha ascética (práctica) que opera en los aspectos “naturales y sobrenaturales” del funcionamiento de las tres fuerzas de la psique-alma: logística, anhelante e irascible (o emocional); o sea su giro en dirección hacia Dios. El tercero es la manera ascética, práctica con la que el hombre llega desde el amor-agapi interesado al amor-agapi desinteresado. La catarsis es para toda la vida, hasta para los que llegaron a la zéosis y también los santos porque no son infalibles.

San Máximo el Confesor considera que la catarsis es el primer estadio de la vida espiritual que se llama “filosofía práctica” y esto significa que en este estado el hombre vive la increada energía catártica (terapéutica, sanadora o purgante) de Dios y de este es conducido a la iluminación y la zéosis o glorificación.

San Teódoro de Edesa, Filocalía t.2, pag.34, dice: «Catarsis de la psique, por un lado, para la parte logística de ella, es la liberación y la eliminación perfecta de todos los elementos inestables y terrenales, es decir, los hábitos pecaminosos; por otro lado, para la parte anhelante (volitiva, voluntad) de la psique, es que no se mueva para nada hacia la materia, ni se ambicione a la sensibilidad o sentido y que sea obediente a lo lógico; y por otro lado, para la parte irascible o emocional de la psique es que no sea perturbada nunca por todas las cosas que ocurren. Después de esta catarsis y la necrosis (mortificación) o sanación, y arreglo de las peores fuerzas, también es necesaria la subida y la zéosis. Porque mientras uno haya abandonado el mal, debe realizar el bien (Sal 33,15), y aún, primero olvidarse, negarse a sí mismo y si ha levantado su cruz, siga al Señor (Mt 16,24) hacia el sublime estado de la zéosis».

El significado de la catarsis, por el metropolita Ieroteo Vlajos: «Hay clara diferencia entre la catarsis que funciona en distintos sectores de la vida social, y de la catarsis que funciona dentro del “espacio” de la Iglesia.

Según el significado humanocéntrico, catarsis es la expulsión y alejamiento de un miembro de un consejo o gobierno, de un partido político o de una organización. Pero según la tradición eclesiástica, la catarsis no funciona como una expulsión, sino como una introducción de un miembro a la vida eclesiástica, puesto que antes por el pecado se alejó y se separó de ella. Por lo tanto, mientras que para el mundo, la catarsis se entiende como expulsión, éxodos, salida, de una organización, para la Iglesia se entiende como un regreso de la división de la relación con Dios y los hombres. Para un partido político, la catarsis es cese, para Iglesia la catarsis funciona como introducción y terapia. Así que la catarsis en la Iglesia se entiende como metania, sanación y terapia “psicoterapia del hombre, que se realiza con la energía (increada) del Espíritu Santo y la sinergia y libertad del mismo hombre.

Este carácter terapéutico de la catarsis, lo encontramos en los santos Cánones de la Iglesia que fueron instituidos por los Sínodos Locales y los Ecuménicos. La catarsis se puede realizar en la Iglesia, sólo con la utilización de los santos cánones, para que se encuentre dentro de su propósito y finalidad, que es la metania de sus miembros enfermizos.

En este punto uno puede ver la diferencia entre leyes del gobierno del Estado y de los santos Cánones de la Iglesia. Las leyes del Estado castigan a los infractores por un error o fallo de manera que se mantenga el tejido social. Pero los santos Cánones no castigan, sino que sanan la enfermedad espiritual de los enfermos y aun mantienen la salud al resto del cuerpo de la Iglesia.

Así que los santos Cánones se encuentran en los antípodas de la ley del Antiguo Testamento, de la ley romana y del derecho civil alemán, tal y como se desarrolló en la sociedad feudal de occidente. Además, aquí se ve la diferencia entre la tradición Occidental y la Ortodoxa, puesto que el cristianismo occidental está empapado del llamado espíritu legislativo o de derecho civil y de la reacción al anti-ley; en cambio el Cristianismo Ortodoxo se discierne por el espíritu filántropo terapéutico.

Es característico en este punto el canon 102º del 5ª Sínodo Ecuménico, el cual considera el pecado como enfermedad y al Clérigo como médico que debe indicar “la ciencia médica en Espíritu” y naturalmente esta ciencia consiste en utilizar para el enfermo “la terapia adecuada”, evitando “la desmedida” que no conduce al enfermo a la sanación y salvación. La catarsis es dada para todos, clérigos y laicos, no fue dado un Evangelio para los Clérigos y otro para los laicos».

Así que catarsis en la Iglesia se entiende principalmente como metania y terapia “psicoterapia” del hombre, que se realiza con la energía (increada) del Espíritu Santo y la sinergia y libertad o libre voluntad del mismo hombre.

 

69. Καθολικός (kazolikós), católico, universal, general, global, íntegro, total o absoluto

Καθολικός (kazolikós) significa universal, general, global, íntegro, total o absoluto; expresa aquello que se refiere al conjunto, a lo general o universal, así como a la totalidad de un tema o interés.

Καθολικό (kazolikó), catolikó:
a) En el ámbito comercial y contable, libro donde se reúnen todas las cuentas de una empresa.
b) En el ámbito eclesiástico, templo principal, es decir, el lugar donde se congregan los fieles de la Iglesia, entre el pórtico y el altar. En latín, universalia universales.

Según el léxico helénico del catedrático Babiniotis:

1. a) Filosóficamente: conceptos o categorías generales a los que pertenecen todos los miembros de un género o de un orden.
   b) Lingüísticamente: atributos o cualidades generales presentes en la estructura de la mayoría de las lenguas humanas, que se consideran propiedades lingüísticas del hombre determinadas biológicamente.

Καθολικός (kazolikós) es una palabra compuesta de κάθε (kaze), cada, y ολικός (olikós), total, todo entero. Su sentido es, por tanto, «cada uno enteramente», «íntegramente» o «totalmente». Este significado tiene una importancia teológica fundamental.

La catolicidad expresa también el cumplimiento del mandamiento más importante:

Marcos 12,30: “Καὶ ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου.

Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu psique-alma, con toda tu diania —mente e intelecto— y con todas tus fuerzas, es decir, con toda la potencia de la energía de tu voluntad.”

La expresión griega ἐξ ὅλης (ex ólis), «con todo», significa, en este contexto, con toda tu existencia. Esto es ser católico en el sentido espiritual: entregarse a Dios con la totalidad del ser. A esta plenitud llegan quienes han recorrido el camino de la catarsis, la iluminación y, si Dios quiere, la zéosis permanente: los Santos y los Profetas del Nuevo Testamento de nuestra Santa Parádosis (divina entrega y Tradición).

Esta Parádosis es la continuación de los Hechos de los Apóstoles, cuyo libro no termina con un punto final, sino con un punto y seguido, según la interpretación espiritual de los Santos Padres.

Estas son algunas de las nociones que, según el contexto, expresa el término teológico helénico Καθολικός (kazolikós).

Una Iglesia Santa, Católica o Universal y Apostólica

(Por OrthodoxWiki en griego)

«Una Iglesia Santa, Católica o Universal y Apostólica» es la confesión que corresponde al noveno artículo del Símbolo de la Fe de la Iglesia Ortodoxa, en el que se expresan las cuatro cualidades de la Iglesia: unidad, santidad, catolicidad o universalidad y apostolicidad.

Esta confesión de fe de los ortodoxos, incluida en el Símbolo o Credo de Nicea-Constantinopla, el más importante de los símbolos de fe de la Iglesia Ortodoxa, expresa la profunda convicción de esta Iglesia, que se entiende a sí misma como constituida por el mismo Θεάνθρωπος (zeánzropos), Dios-Hombre, Jesús Cristo, y santificada por Su sangre, edificada en continuidad ininterrumpida con la Iglesia de los primeros ocho siglos.

Por lo anterior, queda claro que la Iglesia Ortodoxa sostiene que no es una Iglesia parcial, situada al mismo nivel que las numerosas iglesias existentes en la actualidad, sino que encarna en sí misma la única Iglesia de Jesús Cristo. Precisamente porque la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y su Cabeza es una sola, Jesús Cristo, constituye un único cuerpo en relación orgánica con Él.

Por consiguiente, no es una Iglesia parcial ni fragmentada, sino καθολική (kazolikí), católica o universal, global, íntegra y completa. Su enseñanza es la de Jesús Cristo y los Apóstoles, que ha conservado intacta a través de los siglos, expresándola de diversas formas.

En esta eclesiología, las cuatro propiedades o cualidades de la Iglesia no son características aisladas e independientes, sino que forman una unidad y una totalidad en la que cada una está vinculada con las demás y las contiene. Ninguna se comprende ni existe separada de las otras, porque todas emanan de la Persona de Jesús Cristo: la Jaris (gracia, energía increada) del Señor Jesús Cristo, la agapi (amor, energía increada) del Padre y la comunión del Espíritu Santo (2 Corintios 13,13).

La Iglesia Ortodoxa es Católica o Universal

El concepto de καθολικότητα (kazolikótita), catolicidad o universalidad eclesial, puede interpretarse de dos maneras: local o geográficamente, y modal o trópicamente.

En su sentido local o geográfico, significa que la Iglesia tiende a incluir en su seno a todo el mundo y a todos los pueblos de la tierra, conforme al mandato: «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio» (Marcos 16,15).

En su sentido modal o trópico, significa que la Iglesia constituye un todo unificado y uniforme, sin restricciones locales, temporales ni cuantitativas o numéricas. Incluye en su seno a todos los que pertenecieron y pertenecerán al Cuerpo místico de Jesús Cristo, vivos y difuntos, de todos los siglos: los fieles de todo el mundo, tanto los que viven actualmente como quienes vivieron antes de la presencia de Cristo y partieron de esta tierra con fe hacia la Iglesia celeste.

La Iglesia puede ser también católica o universal dentro de los límites de una Iglesia local —Grecia, Rusia, etc.—, siempre que en ella estén presentes los elementos que la hacen Iglesia Una, tal como se ha expuesto anteriormente.

La Iglesia entendió esta cualidad de universalidad o catolicidad desde los tiempos antiguos. Es evidente que el concepto de catolicidad o universalidad, al igual que el de unidad, expresa la identidad de la Iglesia Ortodoxa y excluye todos aquellos elementos —herejía, cisma o escisión— que distorsionan y tergiversan su esencia indivisible.

Por consiguiente, la Iglesia católica o universal es una sola: aquella que ha permanecido fiel a la pureza dogmática, a los fundamentos bíblicos y tradicionales y a la correcta sotiriología (tratado o logos de la redención, sanación y salvación), y que ha conservado auténticas, sin engaños, manipulaciones ni errores, la teología, la piedad y los Misterios (sacramentos). Fuente: OrthodoxWiki en griego.

«Católica»

Por el hieromonje y médico Lucas, del Santo Monasterio de San Gregorio, Monte Athos:

«La Iglesia es Católica porque contiene la plenitud de la Verdad, “la que ha sido una vez dada a los santos de la Fe” (Judas 3); porque es “la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo” (Efesios 1,23); y porque contiene todas las cosas que hay en los cielos y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, dominios, principados o potestades; todo fue creado por medio de Él y para Él (Colosenses 1,16). Porque posee todos los carismas, los dones del Espíritu Santo, y ofrece a los creyentes la plenitud de la Vida divina, pues en ella está “el Cristo que es el todo, y en todos” (Colosenses 3,11)».

 

70. Καθ’ εἰκόνα (kat’ icona), como imagen o a imagen.

Este término proviene del pasaje del Génesis 1,26: «Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra». Se refiere al espíritu, uno de los principales componentes del hombre; el otro componente es el cuerpo. El «como imagen» se refiere específicamente a la lógica y a la libertad (independencia) que caracterizan al espíritu humano. Analizando este concepto, podríamos decir que el hombre es un ser lógico, creativo, soberano, libre y responsable.

El pecado original tuvo como consecuencia el «oscurecimiento» y la corrupción del «como imagen», pero no su destrucción. El «como imagen» permanece después de la Caída, aunque herido y privado de su brillo inicial.

Por eso, el hombre después de la Caída sigue conservando su valor. Podemos poner como ejemplo un icono que, debido al paso de los años o a un incendio, se ha ennegrecido, está ahumado y ha perdido la viveza de sus colores. Sin embargo, no deja de tener un gran valor, sobre todo si un científico especialista lo limpia y lo restaura, devolviéndole su belleza inicial. Lo mismo sucede con el hombre y las consecuencias de la Caída.

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71. Καθ’ ὁμοίωσιν (kaz’ omíosin), como semejanza o a semejanza.

Este término proviene del Antiguo Testamento: «Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra» (Génesis 1,26). Su significado es que Dios ha regalado al hombre la capacidad de progresar ética y espiritualmente. Así pues, el hombre no es una creación estática, sino que, utilizando los carismas del «como imagen», puede progresar espiritualmente y llegar a asemejarse a su Dios y Creador (véase zéosis).

Esto se realizará a medida que la psique–alma se vaya cristalizando en la bondad, mediante la firmeza de la voluntad y la aplicación de los mandamientos de Dios.

Después de la Caída, las capacidades que nos proporcionaba el «como semejanza» no se perdieron totalmente, sino que se debilitaron. Por eso, el hombre necesita fortalecerse continuamente mediante la fuerza de la energía increada Jaris de Cristo, que se alcanza a través de la lucha espiritual y de los medios santificadores de nuestra Iglesia Ortodoxa.

 

72. Καιρός (kerós), tiempo oportuno, momento adecuado, temporada y ocasión decisiva

Καιρός (kerós), según el contexto: tiempo; espacio de tiempo o temporada; período de tiempo limitado e indeterminado; época —por ejemplo, kerós, tiempo de cerezas—; momento adecuado u oportuno. En meteorología, kerós significa clima o tiempo atmosférico: el conjunto de parámetros meteorológicos en un lugar concreto y durante un momento determinado. Actualmente, el concepto se utiliza en diferentes ámbitos con significados variables, a veces relacionados con un espacio de tiempo y otras con un tiempo y lugar específicos.

En la teología cristiana heleno-ortodoxa se asocia con el «tiempo de Dios». El término aparece en el Nuevo Testamento griego; por ejemplo, en Marcos 1,15, donde significa «el momento señalado en el propósito de Dios», que representa el tiempo necesario para que se cumpla Su voluntad.

Es característica la expresión de los Santos Padres helénicos: Καιρός τοῦ ποιῆσαι (kerós tu piíse), «tiempo de hacer», es decir, tiempo de actuar, realizar, practicar, obrar o crear.

Al comienzo de la Divina Liturgia de la Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa, el diácono le dice al sacerdote: «Es kerós, tiempo para que el Señor actúe» (Kerós tu piíse, o Kýrios). Esta expresión indica que el tiempo de la Liturgia es una intersección con la eternidad.

Otras interpretaciones y significados

Según el contexto, kerós puede expresar «en la medida justa», «un momento de crisis», «la época decisiva», «el momento oportuno», «un período de tiempo limitado e indeterminado», «lo que viene con el tiempo», «la hora señalada» o «el momento decisivo».

También se ha descrito como «el instante fugaz en el que aparece, metafóricamente hablando, una abertura —es decir, el lugar preciso— que hay que atravesar necesariamente para alcanzar o conseguir el objetivo propuesto».

Otras interpretaciones lo definen como «un momento-lugar único e irrepetible que no es presente, sino que siempre está por llegar y siempre ya ha pasado; que nos sobrevuela». También puede entenderse como «el tiempo de nuestros momentos trascendentes, de los hechos que marcan profundamente el camino personal de cada uno de nosotros; eso que algunos denominan destino y que, en determinados momentos, nos hizo tomar decisiones importantes».

Sin embargo, no se pueden unificar todos sus usos: el significado exacto debe extraerse del contexto. Ni siquiera siempre está asociado con el tiempo, aunque sí con la eficiencia; aparentemente, desempeña un papel decisivo en situaciones imprevisibles e inusuales y constituye una condición necesaria para alcanzar el éxito en una empresa.

Καιρός (kerós) en la filosofía griega

Καιρός (kerós; en griego antiguo, kairós) es un concepto de la filosofía griega que representa un lapso o espacio indeterminado en el que sucede algo importante. Su significado literal es «momento adecuado u oportuno».

La principal diferencia con Χρόνος (jronos), cronos, en griego antiguo y actual, es que, mientras que kerós es de naturaleza cualitativa, jronos es cuantitativo. Como dios, Kerós era relativamente poco conocido, mientras que Χρόνος (jronos) era una divinidad destacada de la concepción antigua del tiempo.

Aunque el término utilizado en la Antigüedad varía según los textos y aparece con significados ligeramente distintos, Hesíodo lo define como «todo lo que es mejor que algo», mientras que Eurípides afirma que es «el mejor guía en cualquier actividad humana».

Καιρός (kerós) en la retórica

En la retórica, el concepto era fundamental para los sofistas, que hacían hincapié en la capacidad de la retórica para adaptarse a las circunstancias cambiantes y contingentes, y aprovecharlas. En este sentido, kerós es «el momento adecuado para hacer algo».

Así, en Panatenaico, Isócrates escribe que las personas educadas son aquellas que manejan bien los kerós, es decir, las circunstancias a las que se enfrentan día a día; poseen el juicio adecuado para las ocasiones especiales o las reuniones que puedan surgir y rara vez pierden la oportunidad de actuar en el momento oportuno.

Aristóteles también valora este concepto. Para él, representa el momento y el contexto adecuados en los que debe presentarse la prueba. Esta prueba lógica es el argumento utilizado por los oradores de la antigua Grecia para persuadir en el arte de la política y la ciudadanía y, de ese modo, hacerse un lugar en la administración de la polis. En este ámbito, el kerós se relaciona con otros elementos contextuales de la retórica, como el público, es decir, la disposición psicológica y emocional de quienes van a recibir la prueba.

Καιρός (kerós) en la mitología griega

En la mitología griega, Kerós es el dios del momento oportuno y, en algunas interpretaciones, se lo relaciona con el clima y las estaciones. Habitualmente se lo considera hijo menor de Zeus, que rechaza la tiranía de Χρόνος (jronos, Cronos) y acaba convirtiéndose en amo del orden cósmico. Sin embargo, otras versiones indican que Kerós es hermano de Χρόνος, y otras, que es su hijo.

Véase también: La relación del hombre con el espacio y el tiempo.

 

73. Κακό (kakó), mal, desgracia, calamidad, daño

En la enseñanza ortodoxa, el mal no tiene existencia independiente; ontológicamente, por sí mismo, es inexistente, pero aparece en la praxis como negación o carencia, como privación del bien. Es decir, el mal es una posibilidad que tiene el hombre, como ser libre e independiente, de alejarse de Dios.

Generalmente, se manifiesta como enfermedad, debilidad, falta de verdadera gnosis y fe, mala voluntad, preferencias equivocadas o carencia de energía para el bien. Aunque realmente no existe por sí mismo, provoca distorsiones y situaciones reales en la vida del hombre, porque altera su relación con la fuente de su existencia, que es Dios.

El mal no es un ser que se opone a Dios y que existe paralelamente a Él, como si hubiera una dualidad. El mal es una posibilidad misteriosa que Dios ha permitido a Su criatura, el hombre: la posibilidad de decir, de alguna manera, no a su Creador y de alejarse de Él, que siempre se ofrece como amigo desde el momento de la creación. Es también la posibilidad de rechazar la llamada de Dios, que es, a su vez, una llamada a la libertad.

De acuerdo con la enseñanza cristiana, las primeras criaturas que hicieron mal uso de esta posibilidad fueron una parte de los seres del mundo espiritual angélico. Como consecuencia, se convirtieron en espíritus malignos, viles y astutos: los demonios. Después hizo lo mismo el hombre, en el pecado ancestral u original, aunque inducido y tentado por el espíritu maligno, el demonio.

San Diádoco de Fótica, en la Filocalía, enseña que el mal no tiene existencia natural ni física, y que nadie es malo por naturaleza, porque Dios no creó nada malo. Cuando alguien desea el mal, entonces lo inexistente comienza a adquirir existencia según la voluntad de quien lo realiza. Debemos, por tanto, combatir la costumbre del mal mediante el cuidado de la memoria de Dios. Porque la naturaleza del bien es más fuerte que la costumbre del mal: el bien existe, mientras que el mal no existe, salvo cuando lo realizamos (Filocalía, tomo I, capítulo 3).

San Dionisio el Areopagita, en su obra Sobre los nombres divinos, en la sección dedicada al mal, escribe:

«El verdadero logos que uno puede expresar es que el mal no constituye ninguna esencia ni nacimiento, sino solo desgracia, y deteriora la hipóstasis (base substancial) de los seres en la medida en que le resulta posible… Así pues, el mal no es un ser ni existe dentro de los seres…

Entonces, el mal no es el castigo, sino que uno se haga merecedor del castigo: esto es el mal… ¿Qué es el mal en los demonios? Ira insensata, deseo necio y fantasía descarada…

Por tanto, el mal no se encuentra ni en los demonios ni en nuestro interior como ser o ente, sino como falta y privación del perfeccionamiento de los bienes habituales. El bien proviene de la única y perfecta causa; el mal, de la acumulación de pequeñas faltas. Por eso, el mal carece de hipóstasis (base substancial); por el contrario, es parahipóstato, parásito y parasitante…

Por lo tanto, el mal está fuera del camino y del fin, fuera de la fisis (naturaleza) y de la causa, fuera de la voluntad, de los límites y de la hipóstasis. Resulta que el mal es privación y falta; asimetría y enfermedad; pecado y desacierto; fealdad y carencia de psique-alma; insensatez, falta de lógica y necedad; defecto, imperfección e inconsistencia; ausencia de causa o motivo e indefinición; esterilidad, aridez y lentitud; inercia, indisciplina y desorden; desigualdad e infinitud; oscuridad y carencia de fundamento substancial o esencia…

En el demonio, su mal consiste en encontrarse fuera del nus bondadoso; en la psique-alma, en estar fuera del logos (lógica); y en el soma (cuerpo), en estar fuera de su fisis (naturaleza)…

En consecuencia, las Escrituras llaman débiles a los pecadores frente a la infalible gnosis del bien y su realización (Romanos 1,18-20); a quienes conocen la voluntad de Dios y no la cumplen (Lucas 12,47); y a quienes han escuchado la enseñanza, pero se debilitan en la fe y en la práctica del bien (Marcos 4,18)…

Todo esto lo hemos desarrollado adecuada y suficientemente al exponer la verdad de los Logos (Evangelios), rechazando como disparatados los logos o dichos que atribuyen a Dios injusticia y mentira». — San Dionisio el Areopagita.

 

74. Καρδία (kardía), corazón

Para la enseñanza de nuestra Iglesia, el corazón es el centro de las fuerzas psicosomáticas de la existencia humana y está constituido por las energías y fuerzas psíquicas: la logística, la volitiva o anhelosa y la irascible o afectiva, emotiva.

El corazón psicosomático constituye el espacio espiritual de la psique-alma, donde se enfrentan y entran en conflicto la energía increada Jaris de Dios y los pazos: padecimientos, vicios, pasiones, emociones y apegos. En el corazón se libra la guerra invisible interior, la lucha entre la vida y la muerte. Allí se escuchan la voz de Dios y la del diablo. Allí, la divina energía increada Jaris intenta conducir al hombre hacia la bondad y la virtud, mientras que el espíritu tránsfuga y traidor de la apostasía se esfuerza por atraerlo y conducirlo hacia las obras oscuras y el pecado.

Todos los bienes que realizan los justos proceden del «buen tesoro de su corazón», mientras que todos los males que realizan los malvados e injustos proceden del «malvado tesoro de su corazón» (Lc 6,45). Asimismo, leemos: «Porque del interior del corazón de los hombres proceden las malas meditaciones, los adulterios, las fornicaciones, los hurtos, los homicidios, las codicias, las maldades, los robos, el dolo, los insultos, la soberbia, el libertinaje, la lujuria, las violaciones, la inmoralidad…» (cf. Mc 7,21-22).

Según los Santos Padres, el corazón corresponde al ámbito interior y profundo del hombre, mientras que el cerebro se relaciona con la actividad consciente. San Nikitas Stizatos explica en la Filocalía que Dios no observa las cosas superficiales que decimos y hacemos, sino las disposiciones de las psiques-almas y la finalidad con la que hacemos todo aquello que se ve y se entiende. El hombre mira el rostro, pero Dios mira el corazón.

Y aquellos que están «purgados, sanados, limpios, catartizados de corazón» contemplarán y verán a Dios (Mt 5,8). La catarsis se consigue mediante la nipsis, la oración, la ascesis y la práctica espiritual; con la orientación de un buen Yérontas, guía espiritual ortodoxo con experiencia; participando en los Misterios de la Iglesia Ortodoxa y observando, en general, los mandamientos de Cristo.

Nus y corazón, por Ieroteo Vlajos

El nus también se denomina esencia de la psique-alma, es decir, corazón. En muchos pasajes de la Santa Escritura y de los Santos Padres encontramos esta identificación entre nus y corazón, puesto que ambos términos están estrechamente relacionados.

El Señor proclama bienaventurados a los sanados y purificados de corazón, porque ellos contemplarán a Dios (Mt 5,8). En el corazón se produce la apocálipsis —revelación— de Dios, y allí el hombre llega a conocerle.

El apóstol Pablo escribe que en el corazón tiene lugar la iluminación de Dios: «Porque Dios, que mandó que de las tinieblas resplandeciese la luz, es quien resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria (doxa, luz increada) de Dios en la faz, en la persona de Jesús Cristo» (2 Co 4,6).

El mismo Apóstol pide y bendice para que «el Dios de nuestro Señor Jesús Cristo, el Padre de la gloria increada, os conceda el carisma espiritual de la sabiduría increada y la apocálipsis —revelación— de Sus verdades, e ilumine los ojos de vuestro corazón para que conozcáis cuál es la esperanza de Su llamada…» (Ef 1,17-18).

El corazón recibe, por tanto, la apocálipsis del conocimiento de Dios. En otro pasaje, el corazón parece quedar representado por el nus. Después de Su Resurrección, el Señor, encontrándose entre Sus discípulos, «les transmitió luz increada y les abrió el nus para que entendiesen las Escrituras» (Lc 24,45).

Así como el hombre, al abrir los ojos del corazón y mediante la catarsis de este, llega a conocer a Dios, también «abrir el nus» se identifica con «abrir el corazón». Asimismo, la bienaventuranza «Bienaventurados los sanados, purificados y limpios de corazón, porque ellos contemplarán a Dios» (Mt 5,8) parece relacionarse con el pasaje apostólico: «Transformaos mediante la renovación de vuestro nus» (Rom 12,2).

Por tanto, en este sentido, el nus también recibe el nombre de corazón, y ambos términos están estrechamente relacionados.

San Máximo el Confesor, al interpretar las palabras de Cristo «Dad limosna de lo que tenéis, y entonces todo será limpio» (Lc 11,41), dice que el hombre ya no debe ocuparse únicamente de las cosas corporales, sino que debe procurar sanar, purgar y limpiar su nus del odio y de toda suciedad. A este nus, el Señor lo llama corazón, porque, cuando el nus está manchado, no puede ver a Cristo, que habita en su interior por la Jaris, la gracia o energía increada del santo Bautismo (Filocalía, tomo II, 4.ª centuria, § 73).

El nus, pues, también se denomina esencia de la psique, es decir, corazón. En este sentido, el nus y el corazón se identifican, puesto que Cristo habita en el interior del hombre por la Jaris del santo Bautismo.

El mismo Ieroteo Vlajos, en su libro Conversaciones sobre la psicoterapia ortodoxa, págs. 33-34, nos dice: «Así pues, quienes no conocemos por experiencia qué es exactamente el nus, recibimos y aceptamos la experiencia y la apocálipsis —revelación al corazón— de los Santos. Después de la catarsis —sanación, limpieza—, cuando llegamos a la iluminación del nus, que es energía noerá (espiritual humana), y a la oración del corazón —el corazón entendido como esencia—, entonces conoceremos claramente por experiencia qué es el nus, cómo se distingue de la lógica (la mente o intelecto) y qué lugar ocupa en la psique-alma.

Hemos perdido nuestra tradición y, por eso, muchos de nosotros identificamos el nus con la lógica y la razón. No sospechamos siquiera que, además de la lógica (razón), existe otra fuerza de valor superior: el nus (como energía), relacionado con el corazón (como esencia, sustancia).

Toda la cultura se encuentra marcada por la pérdida del corazón. Algo que el hombre no tiene en su interior no puede percibirlo, conceptualizarlo ni comprenderlo. El corazón (como esencia) se mortifica y se desanima; el nus (como energía) se oscurece, se empaña y se embriaga por la energía lógica. Por eso, no podemos percibir ni comprender su presencia.

Para el hombre que lleva en su interior al Espíritu Santo y se encuentra en estado de apocálipsis (revelación), no son necesarias muchas aclaraciones, porque conoce por experiencia la existencia del corazón y del nus».

 

75. Κατήχησις (catíjisis), catequesis

Κατήχησις procede del verbo κατηχῶ (catijó), que significa enseñar oralmente, instruir en voz alta.

La catequesis forma parte de la función didáctica o docente de la Iglesia y tiene como finalidad presentar las verdades fundamentales de la fe cristiana ortodoxa a personas de todas las edades y de ambos sexos.

En la Iglesia primitiva, la catequesis se impartía a quienes se acercaban a la Iglesia y formaban un grupo llamado catecúmenos. La catequesis precedía siempre al Bautismo. En la actualidad, debido a la práctica del Bautismo durante la infancia, la catequesis se realiza también después del Bautismo.

La palabra κατήχησις presenta interés tanto desde el punto de vista morfológico como semántico.

 

Análisis etimológico

Procede del verbo κατηχῶ, tradicionalmente relacionado con κατά + ἠχώ.

• κατά (katá): preposición que puede expresar distintos sentidos según el contexto.
• ἠχώ (ijó): sonido, eco.

Significado original atribuido al verbo κατηχῶ: resonar, hacer eco en los oídos.

Sentido posterior y eclesiástico: enseñar oralmente los elementos fundamentales de la fe.

Sentido moderno:

• Enseñanza sistemática de las verdades religiosas.
• En sentido metafórico, orientación ideológica o doctrinal intensa.

Observación: El verbo κατηχῶ conserva, en su explicación etimológica tradicional, la idea del eco: una enseñanza que resuena en el oyente mediante la repetición hasta quedar interiorizada.

 

76. Κήρυγμα (kirigma), kerigma

Es el anuncio de los logos de Dios que realizan los enviados de Cristo y la Iglesia. El kerigma se proclama en el templo, en reuniones al aire libre y también por escrito, en libros, manuales, periódicos, etc., y está dirigido a todas las edades. Especial importancia tiene el kerigma dominical, que se proclama durante la Divina Liturgia.

Significados según el contexto

– Discurso religioso: Es la homilía (discurso) pronunciada por un sacerdote o predicador dentro del templo, generalmente después de la Divina Liturgia, para enseñar o amonestar a los fieles.

– Anuncio público: Es la comunicación o proclamación oficial de un mensaje dirigido a la multitud, antiguamente por medio de un heraldo.

– Exhortación o propaganda: Es el discurso público o los textos escritos que intentan influir en las masas y difundir una idea, por ejemplo, una proclamación de la concordia o de teorías políticas y sociales.

– Significado teológico (κήρυγμα, kirigma): En la teología cristiana, significa el mensaje fundamental o el anuncio del Evangelio acerca de la salvación del hombre.

 

77. Κοινή kiní, no koiné, común, corriente y popular

Κοινή (kiní) en helénico-griego quiere decir común, corriente y popular, y no coiné. En esta lengua común, corriente y popular está escrito el Nuevo Testamento. Esto es precisamente lo que más molesta a muchos intelectuales, soberbios y esclavos de las jaulas de las aulas. Claro, a ellos les gustaría que estuviera escrito en la lengua helénica filosófica y en la lengua de la torre de Babel, de la confusión de lenguas que tienen en sus universidades que es la falsoerásmica…

La palabra Κοινή (kiní) es la raíz de la palabra κοινωνία (kinonía), que significa sociedad, participación, unión, comunión y conexión. La K mayúscula en Κοινωνία (Kinonía) se refiere al Misterio (sacramento divino) de la Divina Comunión o Εὐχαριστία (Efjaristía), Eucaristía en español…

 

78. Κοινωνία τῶν Ἁγίων (kinonía ton Ayíon), comunión de los Santos.

Este término teológico procede de la expresión latina communio sanctorum y se refiere a la unidad y la solidaridad entre los miembros del Cuerpo de Cristo, es decir, de la Iglesia. Esta unidad y solidaridad se manifiestan tanto entre los miembros vivos de la Iglesia como entre los vivos y los miembros difuntos de la misma.

La unidad entre los miembros de la Iglesia militante y los de la Iglesia triunfante se expresa mediante las oraciones que los vivos ofrecen por los difuntos y las intercesiones que los Santos en el cielo dirigen a favor de los vivos.

 

79. Κόλαση (kólasi), infierno, tinieblas

Es un término evangélico (Mt 25,46) que se refiere al estado esjatológico que vivirán los hombres que, de manera libre y definitiva, hayan negado a Dios. La naturaleza y la duración del infierno son misterios incomprensibles, a los que nos aproximamos con fe, temor y oración.

El Kýrios (Señor), para hacernos conscientes de las consecuencias de nuestras decisiones y de nuestra responsabilidad, nos habló parabólicamente de la realidad del infierno mediante iconas, figuras e imágenes tomadas de nuestra vida y experiencia física. Habló de la «llama» (Lc 16,24), del «gusano» (Mc 9,44), de las «tinieblas» y la «oscuridad exterior» (Mt 8,12), así como del «llanto y rechinar de los dientes» (Mt 8,12). Estas descripciones no deben interpretarse al pie de la letra, pues son figuras e imágenes que intentan representar situaciones interiores incomprensibles por su propia naturaleza.

Debe aclararse, por tanto, que el castigo de los pecadores en el infierno no procederá de Dios como una «satisfacción de la justicia divina» o una «expiación» por los pecados, sino que será consecuencia de su libre alejamiento de la fuente de la vida, el Señor. La agapi (amor de la energía increada) de Dios estará presente también en el infierno, pero los condenados la experimentarán como suplicio y tortura, porque serán incapaces de corresponder a ese amor.

La naturaleza del infierno —entendido como corrección o castigo— y su duración —eterna o no— son misterios que la Ortodoxia aborda con fe, temor y oración. «El cálculo de la esjatología no es solo cuestión de la Historia, sino también de la sabiduría de Dios», dice Evdokimov.

Sin embargo, la enseñanza de la Iglesia es unánime en los siguientes puntos:

1. El infierno no es un medio por el que Dios castigará a los hombres, sino un estado escatológico que resulta de la elección libre y definitiva del hombre. Además, esta elección entre la agapi de Dios y el amor a sí mismo comienza ya en esta vida presente.

San Juan Crisóstomo, en su homilía 79, al comentar Mateo 25,41, señala que el «fuego eterno» no fue preparado para los hombres, sino para el diablo y sus ángeles. En este pasaje, el Señor no dijo «antes de la creación del mundo», como sí lo hizo al hablar de Su Realeza increada.

2. Las situaciones desagradables —pena, tristeza y gemido— acompañarán a los pecadores en el infierno (véase Lc 16,24), pero no procederán de Dios como una «satisfacción» de la justicia divina ni como una «expiación» por los pecados. Estos estados serán consecuencia del alejamiento definitivo de la fuente de la vida, Dios. Serán el vacío de su existencia y la pobreza de su corazón, incapaz de responder a la agapi de Dios (Evdokimov).
3. La agapi (amor, energía increada) de Dios estará presente también en el infierno. «Los pecadores no serán privados de la agapi de Dios» (Evdokimov). El drama y el martirio de quienes se encuentren en este estado consistirán en experimentar esta energía increada del amor de Dios como tortura. La luz increada de la doxa (gloria) de Dios, que los Santos disfrutarán como alegría, será al mismo tiempo fuego de juicio para los pecadores.
4. Es imposible ignorar la realidad del infierno como posibilidad escatológica. Esta realidad constituye un incentivo para la sanación y la salvación del hombre, pues, al reconocer que existe esa posibilidad, cada uno recibe una llamada a luchar para que no llegue a convertirse en realidad en su propia existencia.
5. Nuestra Iglesia Ortodoxa, en las oraciones de Pentecostés, ora incluso por aquellos que se encuentran en el infierno.

Anexo

El cristianismo occidental ha considerado el tema del infierno bajo un prisma judicial y dentro de unos marcos de intimidación y terror. La Ortodoxia, por el contrario, lo contempla más bien en el marco de la Jaris crucificante de Cristo y de la infinita filantropía de Dios (mega éleos, gran misericordia increada). Por eso, lo aborda con silencio y oración. Asimismo, la religiosidad occidental ha utilizado el tema del infierno como medio de represión contra quienes opinan de manera diferente.

 

80. Κόσμος (kosmos), cosmos, mundo; κοσμικός (kosmikós), cósmico, mundano.

El verbo κοσμῶ (kosmó) significa adornar u ornamentar. Desde esta perspectiva, el kosmos puede entenderse como un ornamento o adorno creado por Dios. Según el contexto, kosmos también significa universo, humanidad o mundo pecaminoso.

En muchos pasajes del Nuevo Testamento, κόσμος (kosmos), en su sentido negativo, expresa la conducta carnal y pecaminosa, los deseos maliciosos y el comportamiento arrogante de los hombres sometidos al diablo (1 Jn 2,16). En este contexto, el kosmos puede representar los pazos particulares o un conjunto de pazos.

Κοσμικός (kosmikós), cósmico o mundano, designa, en su sentido espiritual negativo, aquello que está dominado por los pazos, por el «sentido del cuerpo» y por la moral mundana. También puede referirse a las cosas pertenecientes a este mundo vanidoso.

Según San Máximo el Confesor: «La Escritura llama kosmos a las cosas materiales de este mundo, y κοσμικοί kosmikí, cósmicos o mundanos, a quienes se ocupan de ellas con el nus».

En la terminología bíblica y teológica, κόσμος (kosmos) presenta dos significados principales:

1. Sentido neutro: el cosmos, es decir, el conjunto de la Creación o universo.
2. Sentido negativo: el mundo pecaminoso, entendido como el sistema de vida y las fuerzas contrarias que se oponen a la voluntad y a la obra de Dios.

Esta oposición a Dios se relaciona con la rebelión y la caída que tuvieron lugar en el mundo espiritual de los ángeles —los demonios— y en el microcosmos, el hombre, mediante el pecado ancestral u original.

 

81. Κρίσις / Ἡμέρα τοῦ Κυρίου (krísis / iméra tu Kiríu), juicio / día del Señor.

En el Nuevo Testamento, mediante expresiones como «día», «día del juicio», «el ésjato o último día» y «día del Kýrios», se expresa la Segunda Parusía —Presencia o Advenimiento— de Cristo, acontecimiento esjatológico que se relaciona con Su segunda venida y la resurrección final (véase también esjatología).

Entonces, el Kýrios juzgará a todos los hombres, tal como Él mismo confirmó (Mt 25,31 y otros pasajes), según Su criterio divino y las buenas o malas obras que hayan realizado durante sus vidas, especialmente si han practicado la agapi, el amor desinteresado, durante su áskisis (ejercicio y lucha espiritual). A los buenos les concederá participar de Su Realeza increada celestial; en cambio, a los malos los condenará al infierno eterno (kólasis). Este es el juicio final y universal.

Pero existe también el juicio particular, al que se somete la psique inmediatamente después de salir del cuerpo, en el momento de la muerte. Entonces, en una primera fase, la psique-alma es juzgada por Dios y, según el resultado de su vida, comienza a saborear anticipadamente una parte de su bienaventuranza en el paraíso o de su tormento en el infierno. En este estado intermedio permanecerán las psiques-almas de los difuntos hasta el juicio final, conservando íntegra su autoconciencia (Lc 16,22-31).

San Gregorio el Sinaíta explica: «La krisis (juicio) de este mundo, según el logos evangélico (Jn 3,19), es la incredulidad de los infieles, conforme al versículo: “El que no cree ya ha sido juzgado” (Jn 3,18).

Las pruebas dolorosas que permite la divina Providencia tienen como finalidad limitar el mal, conducir a la metania —giro del nus hacia el interior, conversión y confesión— y corregir las inclinaciones y desviaciones de los hombres, para que sus fuerzas se orienten y actúen hacia el bien o hacia el mal, según el Salmo: “Se perdieron los pecadores antes de nacer”.

Así se manifiesta el justo juicio de Dios, según la infidelidad, la instrucción recibida y las obras de cada hombre. A unos los castiga porque son irrespetuosos o incrédulos; a otros los compadece porque, aunque son creyentes, son negligentes y descuidados, y por eso los instruye mediante Su filantropía.

Finalmente, cada uno recibirá la recompensa correspondiente a su grado de perfección en las virtudes o en las maldades: los virtuosos recibirán coronas, y quienes hayan llegado a la plenitud de la maldad recibirán el infierno (kólasis)».

 

82. Κυριακή (kiriakí), domingo y octavo día.

Todos sabemos que los días de la creación del mundo son siete. A menudo, sin embargo, se habla del octavo día. ¿Cuál es el valor del domingo y por qué se llama octavo día? ¿Qué es el octavo día? ¿Qué simboliza?

El octavo día está relacionado con la eternidad, una condición y un estado que caracterizan principalmente a Dios.

De hecho, el mismo Cristo nos dio la definición exacta de la vida eterna en el Evangelio de Juan: «Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesús Cristo, a quien has enviado» (Jn 17,3). Es decir, la gnosis de Dios y la κοινωνία (kinonía), comunión con Jesús Cristo, constituyen lo que es y se llama vida eterna.

Este estado, que comenzará con la Segunda Parusía o Venida de Cristo, es denominado por los Santos Padres el octavo día y será atemporal e interminable.

Cristo resucitó durante las primeras horas del domingo. No conocemos la hora exacta de Su Resurrección, puesto que nadie lo vio en aquel momento. Sin embargo, Su Resurrección fue constatada cuando, al amanecer, las mujeres Miroforas (portadoras de mirra) acudieron al sepulcro para ungir el cuerpo de Cristo con aromas.

Así pues, el domingo, primer día de la semana, es el día de la Resurrección de Cristo. Si el sábado Cristo venció el estado o dominio de la muerte, el domingo quedó plenamente manifestado que Él había resucitado y que es el vencedor de la muerte y del diablo.

 

83. Κύριος (kirios) Señor y «Κύριε ελέησον Kirie eleison».

Κύριος (Kirios), con mayúscula, significa Dios, Señor o Cristo; con minúscula, dueño, propietario, amo, así como lo principal, esencial o más importante. De Kirios deriva Κυριακή (Kiriakí), «Domingo», es decir, el «día del Señor».

La palabra Kirios se emplea en las traducciones griegas del Antiguo Testamento, conforme a la antigua tradición, como equivalente del nombre del Dios hebreo, que probablemente se pronunciaba Yahvé (Γιαχβέ). Los hebreos, por profundo respeto al nombre divino, evitaban pronunciarlo y, en lugar de las consonantes del Tetragrámaton, leían la palabra Adonai (Αδωνάι), que significa Señor (Kirios).

Como consecuencia de esta práctica surgió, siglos más tarde, la forma técnica paranoica Jehová (Ιεχωβά), resultado de combinar las consonantes del Tetragrámaton con las vocales de Adonai. Esta forma no corresponde a la pronunciación original del nombre divino.

El nombre Yahvé es el nombre por excelencia de Dios, con el cual se revela a Su pueblo (Ex. 3,13-15). Su significado exacto permanece discutido; sin embargo, según el mismo pasaje del Éxodo (Ex. 3,14-15), se relaciona con el verbo «ser» o «existir». Al revelarse con este nombre, Dios pone de manifiesto Su característica fundamental: Él es el que existe verdaderamente, en contraposición a los dioses del mundo idólatra, que en realidad no existen.

La existencia de Dios no depende de nadie; por el contrario, todo recibe de Él su existencia (Sal. 96,5) mediante Sus energías increadas.

Al dirigirse a los hombres con este nombre, Dios no se presenta como un ser desconocido, sino como Aquel que ya se ha manifestado y ha actuado en la historia de Su pueblo (Ex. 6,2).

Al repetir Su nombre en numerosos mandamientos (Lev. 18,4-6; 19,10.14.16.18 y otros), Dios no se manifiesta como un tirano cuya sola mención inspire terror o miedo, ni exige una sumisión servil, sino como un Padre lleno de amor, que beneficia a Sus hijos y les pide un comportamiento semejante al Suyo.

La alocución Kirie (en arameo, Maré), durante la época del Nuevo Testamento, se dirigía a personas de autoridad y prestigio como reconocimiento de su dignidad (Mt. 8,8; Lc. 6,46).

En el mundo heleno-romano, este título se otorgaba al emperador divinizado (Hch. 25,26); asimismo, los seguidores de diversas religiones llamaban con el mismo título a sus divinidades (1 Cor. 8,5).

Los autores del Nuevo Testamento, al aplicar a Jesús numerosos pasajes del Antiguo Testamento donde Dios recibe el nombre de Kirios, reconocen explícitamente a Cristo como el verdadero Kirios y verdadero Dios. Así sucede, por ejemplo, (El. 3,5 con Hec 2.21 y Rom. 10.9-13, El. 3,4 y Am. 5.8 con Cor.1.8, Is.45.22-25 con Fil.2.9-11).

San Dionisio el Areopagita, en Los Nombres Divinos (II, 10), escribe:

«Además, la Deidad una posee plenamente la kiriotis (señorío o dominio) sobre todas las cosas y manifiesta con toda claridad la paternidad y la filiación, pues el nombre Kirios se atribuye tanto al Padre como al Hijo en numerosos pasajes de la teología; por ello, ni siquiera es necesario especificarlo.» Asimismo, la Escritura dice también: «El Señor es el Espíritu» (2 Cor. 3,17).

 

«Κύριε, ἐλέησον» (Kirie eleison) es la oración más breve, condensada y completa que existe; una súplica que lo expresa todo. El Kirie eleison obra milagros.

«Κύριε, ἐλέησον» constituye una petición universal que abarca todas mis necesidades, todas mis circunstancias, todo cuanto me sucede y todo cuanto necesito. Como ignoro qué es realmente lo que debo pedir, simplemente digo: «Kirie eleison», y Él sabe perfectamente lo que debo recibir.

Ἐλέησον (eléison) significa: ten compasión, misericordia, caridad, clemencia, sana, ayuda, alivia, consuela y socorre. No equivale a «ten piedad», como suele traducirse en castellano. La palabra griega para «piedad» es εὐσέβεια (efsévia), de donde procede el nombre Eusebio, que significa «piadoso».

Pero decir «Ἐλέησόν με» (Eléison me), «ten compasión, misericordia o caridad de mí», implica mucho más que el simple deseo de obtener el perdón nacido del temor. Es la súplica sincera del amor filial, que deposita toda su esperanza en la misericordia de Dios y reconoce humildemente su incapacidad para vencer por sí mismo su propia voluntad y mantenerse en constante vigilancia espiritual.

Es una invocación a la misericordia divina, es decir, a la Jaris (gracia, energía increada), que se manifiesta como el don de la fuerza divina para resistir la tentación y vencer las inclinaciones pecaminosas.

Es semejante a un deudor sin recursos que suplica a su bondadoso acreedor no sólo que le perdone la deuda, sino también que tenga compasión de su extrema pobreza y le conceda una limosna.

Este es el sentido profundo de las palabras «Ἐλέησόν με»: «Ten compasión, misericordia o caridad de mí». Equivale a decir: «Dios misericordioso, perdona mis pecados y ayúdame a corregirme; despierta en mi psique-alma un firme impulso para cumplir Tus mandamientos. Derrama Tu Jaris (gracia, energía increada), perdonando mis pecados presentes, conscientes e inconscientes, y haz que toda la atención de mi nus (espíritu), de mi mente, de mi voluntad y de mi corazón, tan negligentes, se dirija únicamente hacia Ti.»

 

84. Λειτουργικός χρόνος – Tiempo litúrgico

El tiempo litúrgico (o tiempo eclesiástico o de culto) es la manera en que la Iglesia vive el tiempo a través de su culto.

Características fundamentales

• El «hoy» permanente: en la vida litúrgica, los acontecimientos del pasado, como el Nacimiento, la Crucifixión o la Resurrección de Cristo, no se consideran simples recuerdos históricos, sino que cobran vida en el presente como un «hoy» permanente.
• La unión del pasado y del futuro: la historia, la memoria y la espectación de la Realeza de Dios se encuentran en un presente interminable.
• El día litúrgico: según la tradición eclesiástica, el día no comienza a medianoche (00:00), sino con las Vísperas del día anterior, y termina con las Vísperas del día siguiente.
• El ciclo del año: se estructura en torno al año festivo y litúrgico, con las fiestas de Cristo, de la Panaghía y de los Santos, y alcanza su culminación en el domingo, considerado el «octavo día» y una etapa de la Resurrección.

Los acontecimientos que sucedieron en el pasado —la fe del pasado— y los que sucederán en el futuro —la esperanza del futuro— se viven en la Iglesia en tiempo presente, en el ahora. La unión del pasado y del futuro en un presente interminable constituye el tiempo litúrgico de la Iglesia.

El tiempo, creado por Dios junto con el mundo, es finito, mientras que Dios es intemporal y sin principio, tiene un final y se consuma en la Realeza de Dios. Con la consumación del fin del mundo y la Segunda Venida de nuestro Cristo, el tiempo y el espacio dejarán de existir; ya no tendrán razón de ser y llegarán también ellos a su término como criaturas de Dios. Porque, como dice el apóstol Pablo: «Todos seremos transformados».

Mediante la vida en Cristo, vivimos la Realeza de Dios en el mundo presente. Vivimos el Paraíso o el Infierno como presencia o ausencia de Dios, que es intemporal, existe eternamente y permanece siempre idéntico en Su ser. También los vivimos como presencia o ausencia de mi propio eros (amor ardiente), que nace, es bautizado, es colgado en la cruz, resucita y asciende a los cielos por el Adán caído.

Dios se hace hombre para que el hombre sea divinizado o glorificado. Asume cuerpo-carne, nace de la Virgen María, es bautizado por el profeta Juan el Precursor y es colgado en el madero por el sacerdocio de Su época. Después de tres días, resucita para levantar al hombre caído y liberarlo de las ataduras de la muerte.

También nosotros, como seres dotados de razón, estamos llamados a renacer, a ser bautizados de nuevo y a ser crucificados juntamente con Cristo en el siglo presente, para resucitar en el siglo venidero y ser deificados por la Jaris, no por esencia. Esta es también la Jaris de la zéosis que poseen las reliquias de nuestros Santos, que desprenden una fragancia y, por esta razón, obran milagros.

Por eso, como fieles, deseamos y proclamamos siempre que la Realeza de Dios sea bendita, ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Así lo expresamos al comienzo de la Divina Liturgia, dentro del tiempo litúrgico de la Iglesia y en el tiempo presente de nuestra propia vida.

Λειτουργικός χρόνος tiempo litúrgico. Por Atanasio Mitilineos

(Aquí un resumen corto, véase texto entero del Yérontas Mitilineos aquí: https://www.logosortodoxo.com/lexico/significado-de-varios-terminos-teologicos-c-23-a-mitilineos/)

El tiempo litúrgico no es el horario en que se celebra la Divina Liturgia, sino una realidad espiritual que permite al creyente vivir los Misterios de Cristo como presentes. En la Divina Eucaristía, la Crucifixión y la Resurrección de Jesús Cristo, acontecidas históricamente hace dos mil años, se hacen presentes sacramentalmente, de modo que el pasado y el futuro confluyen en el presente. También la Segunda Parusía, la Venida de Cristo, está vinculada a esta experiencia litúrgica.

En la Divina Liturgia se manifiesta la comunión de toda la Iglesia: Jesús Cristo, la Zeotocos, los Santos, los ángeles, los vivos y los difuntos. Todos participan de la unidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo; por eso, los que han partido de este mundo no están ausentes de la Iglesia, sino que permanecen unidos a ella.

Esta conciencia del tiempo litúrgico trasciende el tiempo cronológico (cronos) y renueva y transforma interiormente al creyente. La vida litúrgica se convierte así en una experiencia vivida de la fe, una verdadera ascesis espiritual mediante la cual el hombre participa en la realidad eterna de la Iglesia.

 

85. Λογική (logikí), lógica y Λογικός (logikós), lógico

Estos términos proceden de la raíz Λέγω / Λόγος (Légo / Logos).

Λέγω lego: verbo que se traduce al español principalmente como decir, hablar, contar o relatar.

Λόγος logos: el significado original de esta raíz estaba relacionado con hablar, reunir o pronunciar palabras. Con el tiempo, el concepto de Lοgos se amplió y adquirió significados como narración, explicación, proporción, discurso, razón, causa y razonamiento, en contraposición a érgon (ἔργον), obra, que designaba la realidad tangible.

En el uso actual, Logos se entiende como el desarrollo del pensamiento expresado mediante el lenguaje y la palabra. Manifiesta lo que se encuentra en la diania (διάνοια: mente o intelecto) y en el corazón del hombre; es decir, revela al invisible, dominador y creador nus. Según el contexto, Logos también puede significar causa, razón, motivo, relato, opinión, dicho, discurso, expresión, intelección y tratado.

 

Λογική (loyikí), lógica.

La lógica es una fuerza o energía de la psique-alma mediante la cual adquirimos conciencia del mundo que nos rodea y nos relacionamos con él. El término está relacionado con el Logos y, en su dimensión teológica, con el divino Logos. Logikí lógica significa aquello que se basa en el logos, en la mente recta o en el pensamiento demostrativo.

Por eso, traducir lo lógico únicamente como la capacidad de meditar o razonar resulta evidentemente insuficiente. En el sentido espiritual aquí expuesto, el término se refiere a la facultad del nus de alcanzar la gnosis increada (conocimiento espiritual). Cuando se emplea en combinación con la psique-alma, como en la expresión psique-alma lógica, alude a una psique-alma dotada de razón y de belleza espiritual divina. En este contexto, lo lógico, el razonamiento y los loyismí (pensamientos) se relacionan con el nus y con sus funciones.

La facultad y la energía lógica son un don o regalo del Logos increado de Dios a los seres humanos, pues, como dice el Evangelio: «Todo fue hecho por medio de Él» (Jn 1,3).

La postura de los Santos Padres ante la lógica

En los escritos patrísticos, la lógica no se identifica con el nus (espíritu). Por medio del nus alcanzamos la experiencia de Dios; mediante la lógica, vinculada a la diania (διάνοια: mente o intelecto), describimos esa experiencia cuando es necesario y hasta donde nos resulta posible.

La fe por encima de la demostración: los Santos Padres, como san Gregorio el Teólogo, consideran que la verdad de Dios no se alcanza mediante razonamientos fríos o demostraciones filosóficas, sino que se vive por medio de la fe y la humildad.

El peligro del racionalismo: cuando el hombre intenta interpretar los Misterios divinos o el Evangelio exclusivamente mediante la lógica mundana, puede caer en malentendidos, dudas o ceguera espiritual. Así, el apóstol Pedro comenzó a hundirse cuando, al caminar sobre las aguas, se dejó dominar por el temor ante el viento.

La lógica espiritual: la verdadera lógica cristiana no consiste en destruir la mente o el intelecto, sino en someter la voluntad humana a la voluntad de Dios y armonizar la vida interior con la humildad, el amor y la Ἡσυχία (Hisijía), serenidad del nus y de la mente, paz del corazón.

Véase también: El uso de la energía noerá y de la energía lógica del hombre según san Gregorio Palamás.

Lo que Cristo revela en el Nuevo Testamento es ὑπερλογική (iperloyikí), supralógico o que trasciende la lógica ordinaria: supera las cuatro categorías de la lógica humana. En esta perspectiva, la lógica divina cristiana ortodoxa abarca el cielo y la tierra, tal como le había sido concedida al Adán antes de la caída.

ΖΩΗ ΕΛ-ΛΟΓΟΣ Υ Α-ΛΟΓΟΣ

Vida el-Logos: vida conforme a la Lógica divina, sensata.

Vida a-Logos: vida animal, irracional, insensata.

Por el Yérontas Georgios Kapsanis, Monasterio Grigoriu del Monte Athos

Ahora que el Logos se ha encarnado, nuestra naturaleza humana puede superar la insensatez y la animalidad —la ἀλογία (a-logía)— y transformarse en “el-Logos”, es decir, orientarse hacia la Lógica divina. No existe otra opción ni esperanza de vivir la vida el-Logos, la vida conforme a la Lógica divina, fuera del Logos encarnado.

Puesto que el Logos se ha hecho cuerpo-carne, puede liberar y disolver nuestra a-logía (animalidad, insensatez e irracionalidad) y elevarnos a la vida el-Logos, una vida creada conforme a la Lógica divina y espiritual, según nuestra naturaleza, «como imagen de Dios».

El Logos, Cristo, cuando lo recibimos mediante nuestra metania cotidiana, vence nuestros pazos a-Logos (pasiones irracionales, bajos instintos, vicios y adicciones) y logicotiza, es decir, hace lógica y cristifica nuestra psique-alma y nuestro cuerpo.

La continua oración del corazón u Oración de Jesús —«Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ και Λόγε του Θεού, ελέησον με Kirie Jesús Cristo, Hijo y Logos de Dios, eleisón me (compadécete de  mi), o más corta “CristoDios concédeme tu lógica”, hace la catarsis, purga y gratifica nuestro corazón, de modo que en su interior pueda manifestarse el Logos Cristo, y nuestra lógica creada unida con la increada.

Desde el pesebre de nuestro corazón —el centro mismo de nuestra existencia— el Logos transforma, metamorfosea la vida a-logos (insensata, animal) en vida el-Logos (en Lógica divina), vida divino-humana.

A cada momento corremos el riesgo de caer de la vida el-Logos en Cristo, a la vida a-logos, irracional o carnal, sin Cristo. Por eso la invocación continua del Logos mediante la oración del corazón es necesaria e incesante…

Como vemos aquí, el Yérontas Georgios Kapsanis y otros Santos Padres distinguen entre la energía lógica divina increada y la energía lógica humana creada. Jesús Cristo posee ambas: la divina increada y la humana creada, unidas en Su única Persona.

(Véase en https://www.logosortodoxo.com/navidad/%ce%b6%cf%89%ce%b7-%ce%b5%ce%bb-%ce%bb%ce%bf%ce%b3%ce%bf%cf%83-vida-en-logica-suprema/)

San Máximo el Confesor el mayor teólogo sobre el Logos increado nos dice: Sin la divina Persona-Hipostasis o Logos divino increado que produce y transmite logos, conceptos y significados y sin la persona humana que las recibe, toda la existencia sería privada de sentido, concepto y razón. Una filosofía que quiere explicar todo con base la lógica de la existencia no puede encontrar lógica fuera de la persona que la produce, la transmite y la concibe. Una vez los hombres se habían engañado por una “lógica” filosófica o científica de este tipo de existencia. Hoy somos testigos de una liquidación que se crea por este tipo de filosofía y hablamos de un universo sin sentido, paradójico o contranatural.

No sólo sería caótica una existencia sin leyes lógicas, sino también una existencia lógica impersonal no tendría sentido. Este tipo de existencia tiene la cualidad de engañarnos y darnos una inestable satisfacción de explicación “lógica o racioal” que en realidad no es explicación lógica. El misterio de una persona que creó y sostiene al mundo lógico es un misterio pero un misterio luminoso. Sólo dentro en este misterio permanece encendida la luz del sentido, concepto y significado. Una persona de este tipo certifica con la creación y la dirección del mundo de las cosas la debilidad de su reducción en las cosas y a la vez su reducción a cualquier otra persona en las cosas. Un mundo lógico sin la persona de la que proviene su lógica (racionabilidad) es un misterio totalmente oscuro e impenetrable. Un mundo así niega cualquier explicación y es un mundo sin ningún sentido y significado.

 

Λογικός (logikós), lógico, razonable, sensato.

El término λογικός (logikós), lógico, está relacionado con el Logos y, en su dimensión teológica, con el divino Logos. Es un adjetivo que designa aquello que está relacionado con el Logos, con la mente recta y con el pensamiento capaz de discernir.

Por eso, traducir logikós únicamente como capacidad de meditar o razonar resulta insuficiente. En el sentido espiritual aquí expuesto, el término se refiere a la facultad del nus para alcanzar la gnosis increada (conocimiento espiritual). Cuando se emplea en combinación con la psique-alma, como en la expresión psique-alma lógica, alude a una psique-alma dotada de razón y de una belleza espiritual divina. En este contexto, lo lógico, el razonamiento y los loyismí (pensamientos) se relacionan con el nus y con sus funciones.

La Filocalía comienza enseñándonos qué significa la lógica en la vida espiritual y quién es verdaderamente una persona lógica.

Consejos sobre la lógica, el carácter ético de los hombres y la vida virtuosa en 170 capítulos

1. A los hombres se los llama impropiamente lógicos. No son verdaderamente lógicos quienes han aprendido los logos y estudiado los libros de los antiguos filósofos, sino quienes poseen una psique-alma lógica y pueden discernir entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo que perjudica y daña la psique-alma y lo que le resulta beneficioso. Estos últimos estudian seriamente y practican las obras buenas y útiles para la psique-alma, dando gracias a Dios. Solamente ellos pueden ser llamados verdaderamente lógicos.
2. El hombre verdaderamente lógico, es decir, de sano juicio, tiene una sola preocupación y un solo deseo: obedecer y agradar a Dios, el Señor de todo. Su única ocupación será formar y ejercitar su psique-alma para llegar a ser agradable a Dios, agradeciéndole Su admirable y gran providencia, que gobierna el mundo entero, cualquiera que sea su situación en la vida. Es ilógico agradecer a los médicos cuando nos administran medicamentos amargos y desagradables para la salud del cuerpo, y, en cambio, ser ingratos con Dios por las cosas que nos parecen desagradables, sin reconocer que todo sucede conforme a Su providencia, de manera apropiada y para nuestro interés y bien. Este reconocimiento y la fe en Dios constituyen la sotiría (σωτηρία: sanación, redención y salvación) y la perfección de la psique-alma.
3. El hombre lógico, cuidando de sí mismo, examina qué debe hacer, qué le conviene y le beneficia, así como qué cosas benefician a la psique-alma y cuáles la perjudican. De este modo, evita lo que daña a la psique-alma, considerándolo extraño a ella, porque la separa de la vida eterna.
4. Se llama hombre o ser humano a quien utiliza correctamente, de manera ortodoxa, su capacidad lógica, o a quien acepta el consejo para corregirse. Al incorregible no se lo considera verdaderamente humano, sino inhumano y salvaje. Esta conducta es propia de los seres inhumanos y salvajes, por lo que debemos alejarnos de tales personas. Quienes viven en la malicia nunca podrán alcanzar la vida inmortal.
5. Cuando hacemos buen uso de nuestra capacidad lógica, somos dignos de llamarnos seres humanos. Por el contrario, cuando no la utilizamos correctamente, solo nos diferenciamos de los animales ilógicos o insensatos por nuestro cuerpo, nuestra carne y nuestra voz. Por tanto, que el prudente y sensato reconozca que es inmortal y odie todo deseo indecente y repugnante, pues este se convierte en causa de la muerte espiritual de los hombres.
6. Así como cada arte revela su valor al transformar la materia —por ejemplo, cuando alguien trabaja la madera y otro el cobre, el oro o la plata—, también nosotros, al escuchar enseñanzas sobre la vida buena, virtuosa y agradable a Dios, debemos demostrar y revelar que somos verdaderamente buenos por nuestra psique-alma lógica, y no solamente por la estructura de nuestro cuerpo. La psique-alma que es verdaderamente lógica y ama a Dios reconoce enseguida el sentido de cuanto sucede en la vida. Con disposición amorosa, busca la reconciliación con Dios, le da gracias sinceramente y dirige hacia Él todo su ímpetu e impulso, así como su nus (espíritu de la psique-alma).
7. Quienes se dejan guiar por la lógica del Logos increado no necesitan mantener ni cultivar muchas relaciones, sino únicamente aquellas que son útiles y necesarias, especialmente cuando en ellas prevalece la voluntad de Dios. De este modo, progresan en la vida según Dios y avanzan hacia la luz increada y eterna.

Véase la continuación en la Filocalía, tomo I: San Antonio el Grande o el filósofo cristiano anónimo heleno-griego, Consejos sobre la lógica, el carácter ético de los hombres y la vida virtuosa en 170 capítulos.

 

86. Λογισμός (loyismós), singular; Λογισμοί (loyismí plural), pensamiento.

Λογισμός (loyismós): La raíz más remota es el sustantivo λόγος (logos), que, a su vez, procede del verbo λέγω (légo) hablar.

En los escritos patrísticos, los loyismí son pensamientos simples o compuestos, buenos o malos, unidos a la fantasía. Pueden ser razonamientos, meditaciones, reflexiones, concepciones, ideas o tendencias conscientes e inconscientes de la psique-alma. También pueden constituir vivencias completas en las que actúan todas las fuerzas de la psique-alma: el nus, la diania (mente o intelecto), el corazón, la conciencia y la voluntad. En este último caso, nos encontramos ante la manifestación integral de los loyismí.

Los loyismí se relacionan con imágenes y diversos estímulos procedentes de los sentidos físicos y de la fantasía. Entre ellos destacan los pensamientos pecaminosos vinculados a los ocho pazos: avaricia, gula, ira, vanidad, soberbia, pereza, lujuria y λύπη lipi (tristeza, lamentación, abatimiento, depresión, αφλιψψι’ον).

Mediante este proceso, los loyismí penetran en la psique-alma y activan los pazos, siguiendo estas etapas: asalto o choque del loyismós; conversación del nus con él; aceptación por parte de la psique-alma; cautiverio de la psique-alma por el loyismós; y, finalmente, deseo, ansia y caída en el pecado o en el pazos.

El Metropolita Ierotheos Vlajos nos dice:

«Los Santos Padres dicen que los loyismí provienen de muchas causas. Principalmente, señalan cuatro: primero, de la voluntad física del cuerpo (la carne); segundo, de la fantasía, a través de los sentidos y de las cosas de este mundo; tercero, de las supersticiones, tendencias, inclinaciones e impulsos de la psique-alma; y cuarto, de las influencias de los demonios.

Vemos, pues, que son muchas las causas de las que proceden los loyismí. Unas son buenas y otras malas. Algunos loyismí provienen del diablo y de los pazos, mientras que otros proceden de Dios, de los ángeles y de los Santos. Por eso, el discernimiento de los loyismí, para reconocer si proceden de Dios o del diablo, es un carisma, un don que recibe quien posee gnosis espiritual increada de Dios.

La tarea del padre espiritual consiste, entonces, en discernir el origen de los loyismí y contribuir a su sanación. San Simeón el Nuevo Teólogo enseña que podemos cambiar de padre espiritual cuando este manifiesta su incapacidad para discernir los loyismí.

Los Santos Padres, verdaderos psicoterapeutas de la psique-alma, se ocuparon muchos siglos antes que los psiquiatras académicos actuales de esta forma de guerra interior. Realizaron un análisis tan exhaustivo de la psique-alma y de la composición física, psíquica y espiritual del ser humano que no hay espacio para exponerlo aquí en su totalidad.

En esto consiste la psicoterapia cristiana ortodoxa. En este sentido, el cristianismo auténtico se asemeja a una ciencia y no a una religión creada por los hombres. Los cinco tomos de la Filocalía de los Santos Padres Nípticos desarrollan exhaustivamente este tema». — Metropolita Ierotheo Vlajos, Enfermedad de la psique y salud, pp. 141-142.

 

87. Λογιστικό (loyistikó), logístico de la psique-alma.

Etimología (palabra original): procede del verbo griego antiguo λογίζομαι (logízome), que significaba «pienso, razono, calculo, llevo cuenta». La raíz más remota es λέγω (légo), hablar. De légo deriva λόγος (Logos).

Derivación: λόγος → λογίζομαι → λογιστής / λογιστικός.

Según los Santos Padres de nuestra Iglesia, la psique-alma del hombre es «una, simple e indivisible»; sin embargo, al mismo tiempo, es también polifacética en sus potencias; es decir, posee muchas potencias y propiedades. La psique-alma se distingue en la parte logística (λόγος), la irascible (θυμός) y la anhelante (ἐπιθυμία), las cuales, en su estado natural, se orientan hacia Dios y «hacen al hombre divino y deiforme».

San Máximo el Confesor señala que «quienes aman a Dios, mediante estas potencias permanecen cerca del logos divino de la virtud y del conocimiento: con una lo buscan, con otra lo anhelan y con la tercera luchan por Él».

También san Atanasio el Grande, hablando «acerca de la psique-alma y del nus», señala que la psique-alma del hombre «por medio de la parte lógica o logística ama a Dios; por medio de la parte irascible se irrita, enoja contra los demonios, armándose de valor contra ellos; y por medio de la parte desiderativa anhela los bienes eternos».

El Λογιστικόν (logistikón), parte racional o lógica de la psique-alma, es la facultad natural del ser humano relacionada con el razonamiento, la reflexión, el juicio y la deliberación. Según la enseñanza de los Santos Padres, está llamada a funcionar conforme a su naturaleza y en armonía con las demás facultades de la psique-alma. Cuando se encuentra sometida a los pazos, puede utilizar el razonamiento para justificar el egoísmo, alimentar pensamientos desordenados y apartar al ser humano de la verdad. Mediante la vigilancia interior (nipsis), la catarsis, la metania y la vida espiritual en Cristo, la persona aprende a discernir rectamente y a orientar sus facultades hacia Dios.

Lo logístico es una de las tres partes de la psique-alma, a la que corresponden las virtudes de la sensatez, la coherencia y la sofía (sabiduría). Los pecados propios de lo logístico son la incredulidad, la herejía, el insulto, el orgullo y la vanagloria, entre otros. Su sanación, en cambio, se alcanza mediante la oración continua, el estudio y la efjaristía (agradecimiento a Dios). Todo ello, según san Juan Damasceno.

 

88. Λόγος Logos

Juan 1:1: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος… (en arjí in o Logos): Junto con el principio era y siempre es el Logos…

Apocalipsis 19:13: Está vestido con un manto teñido de sangre —de su propia sangre, que derramó en la cruz—, y su nombre, que le ha sido dado y por el que es llamado desde la eternidad, es: «el Λόγος (Logos) de Dios».

Los Santos Padres Helénicos Ortodoxos y todos los helenos sostenemos que, por lo general, según el contexto, cuando este término está escrito con la «L» mayúscula, se alude a Cristo. Logos significa el desarrollo del pensamiento expresado mediante la voz propia del lenguaje. Manifiesta lo que se encuentra en la diania (cerebro, mente o intelecto) y en el corazón del hombre; es decir, revela al nus invisible, dominador y creador. También significa causa, razón, motivo, relato, opinión, dicho, discurso, expresión, intelección y tratado.

En Occidente se ha traducido erróneamente como «palabra», término que poco tendría que ver con el Logos, ya que en griego «palabra» es λέξις (lexis). Con mucho dolor, digo que es una lástima que a veces se traduzca: «todo se hizo por Ella». Es decir, al Logos de Dios, Cristo, se le designa mediante el término «Palabra» —en femenino— en vez de «Él» (Jn 1:3). Tampoco puede traducirse por «Verbo», puesto que el verbo en griego es ρῆμα (rima), que, según el contexto, también significa lo dicho.

Los términos ὁ Χριστός (Jristós), referido a Cristo, el Ungido, iniciado y hecho hombre, χριστός (jristós), referido al hombre iniciado en Dios, y χρηστός (jristós: bondadoso, indulgente o útil) no tienen equivalentes verbales exactos en todas las lenguas, como sucede con muchos términos helénicos.

Podemos distinguir, según los Padres, varios tipos de logos: el innato, que es la voz interior de la conciencia; el oral; el conceptual o intelectual; el escrito; el pintado o iconografiado, y el que se expresa mediante señas.

Tenemos el Logos no encarnado en el Antiguo Testamento y el Logos encarnado en la persona de Jesús Cristo en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, dicen los Santos Padres: «Y dijo el (Logos) Dios: “Haya luz”» (Gén 1:3); «Y dijo el (Logos) Dios: “Hagamos al hombre a imagen y semejanza”» (Gén 1:26).

Este «hágase la luz» procede del Logos de Dios. Por su parte, «hagamos», en plural, se refiere a las tres Personas de la Santísima Trinidad: el Logos nace eternamente del Padre y el Espíritu procede del Padre. La expresión se refiere a la imagen y semejanza del Logos, que más tarde se haría hombre. También aquí se trata del Logos Dios.

«Y el Logos se hizo hombre de manera sobrenatural, plantó su tienda o acampó entre nosotros, y nosotros hemos contemplado Su δόξα (doxa: gloria, luz increada), como Unigénito de la misma naturaleza del Padre, pleno de Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) y de Verdad» (Jn 1:14). Y también: «Todo fue hecho por el Logos y sin Él no se hizo nada de todo lo creado» (Jn 1:3).

Por lo tanto, la Biblia, por sí misma, no es el Logos de Dios, sino logos acerca del Logos de Dios. Primero tiene lugar la apokálipsis (revelación) y, después, su registro o descripción mediante la letra y la Biblia o santa Escritura.

El término logos es muy conocido en la antigua filosofía helénica y posee muchos significados. No se limita exclusivamente a la lógica de la mente o del intelecto. Para Heráclito, logos significaba el espíritu supremo que impregna el Universo y determina las relaciones entre los seres, dándoles la posibilidad de pensar, racionalizar y hablar. Para Platón, el logos expresa la idea suprema que constituye la ψυχή (psique, alma) del Todo. Para Aristóteles, el logos es la mente divina suprema y, para Demócrito, el principio divino supremo que todo lo rige.

Los hombres tienen psique con esencia y energía y, por eso, disponen de nus (con atención y memoria), logos (lógica) y espíritu. El espíritu es la energía de la Jaris (Gracia) increada que vivifica la psique-alma, y la psique vivifica el cuerpo. El nus y el logos están unidos y resultan inseparables de la psique (alma) después de la muerte física.

En el Evangelio de san Juan (1:1-5)

1:1 Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος… (en arjí in o logos) Junto con el principio era y siempre es el Logos; y el Logos existía con Dios y está en Dios; y el Dios era y es siempre Logos.

   1:1 «En el principio junto con y en el espíritu infinito e increado de la creación espiritual y material existía siempre el Logos increado, como Hijo y Logos de Dios nace siempre “de” el Padre como Logos vivo, increado e infinito de Nus perfecto y sabio. El Logos como segunda hipóstasis o persona de la Santa Trinidad existía y está siempre inseparable de Dios; y el Logos era y es siempre Dios, increado, perfecto e infinito, tal como el Padre y el Espíritu Santo; (un Dios tres hipostasis/bases subsistenciales o substanciales y una usía-esencia/sustancia y una energía, increadas)».

2 Él existía y está siempre desde el principio de la creación unido con Dios.

3 Todo fue hecho por él y sin él no se hizo nada de todo lo creado.

4 En Él existe y está la vida y la vida era y es la luz de los hombres.

4. «En Él existe y es la vida increada, y como fuente increada de la vida creó y mantiene toda vida creada. Para los hombres lógicos además de la vida natural, es también la luz ética y espiritual que ilumina el nus de ellos, es decir, el espíritu de los corazones de sus psiques y sus mentes/intelectos, que los conduce a la comprensión, a la gnosis y a la aceptación de la verdad».

5 Y la luz ilumina en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron ni la dominaron, tampoco la sofocaron.

5. «Y la luz increada con su resplandor luce a los hombres oscurecidos, entenebrecidos por sus egoísmos, pecados, faltas, autoengaños, vicios…, es decir, los pazos; pero los seres humanos con el corazón retenido y obstruido y la mente/intelecto embotada y oscurecida no la percibieron y no la introdujeron en sus corazones, ni pudieron neutralizarla y aniquilarla, ni tampoco vencerla y sofocarla nunca» (Juan 1:1-5).

En la Iglesia Ortodoxa, Apostólica y Católica, el Logos es la Segunda Persona e Hipóstasis (base substancial) de la Santísima Trinidad. No debe confundirse aquí el término «Católica» con la religión del Papa de Roma.

Dios es Trinitario y comprende: Νοῦς, Λόγος, Πνεῦμα (Nus, Logos y Pnevma o Espíritu), increados. Creó al hombre dotado de libre voluntad y a imagen y semejanza del Logos encarnado, que es el Θεάνθρωπος (zeántropos, Dios-Hombre), confiriéndole nus, logos y pnevma (espíritu).

El Logos, como principio cósmico unificador, contiene todos los logos o loyi, que son los principios, las esencias interiores y los pensamientos de Dios mediante los cuales se crean y desarrollan todas las cosas en el tiempo y el espacio, así como las formas dadas por las que cada objeto contiene los principios de su propio desarrollo. Estos son los logos o loyi contenidos en el Logos, que aparecen de distintas formas en el universo creado y constituyen la segunda etapa de la contemplación del Universo.

El Evangelio de san Juan (1:1) comienza señalando la divinidad de Cristo, y los demás evangelistas terminan mostrando esta misma realidad. San Juan escoge el término Logos para combinar conceptos, nociones e imágenes que se habían formado en el pensamiento judaico con términos filosóficos de su época procedentes de la filosofía helénica.

El Logos significa la Sofía (Sabiduría) de Dios del Antiguo Testamento y el nus divino de la filosofía helénica que lo gobierna todo. Esta concepción está representada por Filón de Alejandría, filósofo de origen judío influido por el platonismo. San Juan proclama la doxa —gloria increada— y la obra salvadora de Cristo como Logos de Dios.

En relación con el acontecimiento de la Encarnación del Logos (Jn 1:14), el Evangelio de san Juan aclara plenamente el carácter personal del Logos, que preexistía perpetuamente antes de los siglos en Dios, (Jn 1:1-2; 10:30). «Todo se hizo por Él…» (Jn 1:3). El Logos se manifestaba de diversas formas en relación con el cosmos e Israel. Vino al mundo enviado por el Padre para cumplir Su misión y, al terminarla, regresar de nuevo a Él.

El hecho de que el primer capítulo del cuarto Evangelio califique a Cristo como Logos, y no como «Sofía» o «Sabiduría» —ni tampoco como «palabra» o «verbo»—, se debe a la elección del escritor de un término que, en la filosofía y las religiones de la época, expresaba la mente o nus universal que gobierna todo: la Persona de Cristo, presente antes de la existencia del mundo. De esta forma, las afirmaciones del Señor se manifiestan claramente también en el mundo no judaico.

El himno de Juan 1:1 recalca que el Logos que se hizo hombre en Jesús no es una criatura, sino el mismo Dios (Jn 1:2), que se hizo verdaderamente hombre, con cuerpo y sangre, en la plenitud de la energía increada Χάρις (Jaris) y de la Verdad (Jn 1:14).

El Logos y la psique-alma humana

El metropolita Ierózeos Vlajos nos dice:

«Tal y como sabemos, Dios es Trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Los Padres llaman Nus al Padre, Logos a Cristo y “Espíritu” al Espíritu Santo. Puesto que la psique (alma) es imagen de Dios, ella también tiene tres fuerzas: nus, logos y espíritu.

»El nus, como hemos dicho anteriormente, es el núcleo de la existencia del hombre, y el logos es aquello que expresa las experiencias del nus. Así como Cristo, que es el Logos del Padre y nace de Él, también el logos del hombre, relacionado con la lógica, nace del nus del ser humano.

»El espíritu en la psique humana es el “eros” (amor) del hombre hacia Dios. Entonces, el nus —como energía— y el corazón —como esencia— constituyen el centro de la existencia del hombre, que adquiere la experiencia de Dios, mientras que el logos es aquello que formula las experiencias del nus» y el espítu es fuerza y energía o aliento vital, vivificante.

(Metropolita Ierózeos Vlajos, Conversaciones sobre la Psicoterapia Ortodoxa, pág. 32).

Ierotheo Vlajos afirma:

«El logos es, a la vez, liturgia y función que percibe los conceptos y pensamientos —los logos o loyi— para transmitirlos a los demás. Por eso, en la lengua helénica, logos significa tanto el pensamiento —concepto o idea— como la frase o palabras que lo expresan.

»Es interesante observar que la teología escolástica identifica el término ratio (razón) con el término logos. Mientras que el primero significa una capacidad racional del intelecto para discernir y relacionar los objetos creados, logos, en la lengua helénica, significa, entre otras cosas, reunir, concebir y definir en orden y armonía. San Agustín separó la ratio en “superior” e “inferior”. Identificó la primera con el intellectus, que también fue considerado equivocadamente como el nus.

»Es sabido que, durante la antigua filosofía helénica, incluida la presocrática, el logos no significa la lógica ni la razón, sino aquella fuerza que dirige y armoniza, en el universo, la multiplicidad de las cosas creadas en toda la naturaleza. Con este concepto de Logos se denominó a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, como Aquél que expresa la voluntad de Dios y que ha creado el mundo.

»También el nus, en la Tradición Ortodoxa, es el ojo de la psique, una energía de esta, distinta de la energía lógica de la mente o del cerebro».

(Pág. 402, Ierotheo Vlajos, Hisijía y Teología).

Logos o loyi inefables, increados y logoi-conceptos creados

Los visionarios de Dios son elevados al Paraíso y entonces escuchan logos inefables, según el testimonio del apóstol Pablo:

«Conozco a un hombre, un cristiano… Fue arrebatado al Paraíso y oyó logos inefables que el hombre no puede expresar» (2 Cor 12:2-4).

El caso del apóstol Pablo es muy característico. Ascendió hasta el tercer cielo y entró en el Paraíso; allí escuchó logos inefables que no podía transmitir tal y como los había escuchado, y fue iniciado e instruido en el conocimiento increado de los misterios de Dios.

Sin embargo, algunas de estas experiencias las transmitió posteriormente a sus hijos espirituales, para guiarlos en sus vidas espirituales. Así pues, durante la experiencia fue iniciado en los logos o λόγοι loyi inefables y, a continuación, trasladó esta experiencia, en la medida de lo posible para los hombres, mediante logos y conceptos creados; es decir, utilizando la lengua humana creada y las imágenes de la naturaleza creada.

Así, al trasladarse el misterio de la apokálipsis/ revelación a la realidad sensible, permanece siendo un misterio, pero puede ser vivido por quienes asciendan y participen de la experiencia de Pentecostés (pág. 233).

El ejemplo más significativo de la relación entre los logos-conceptos creados y los logos inefables es el acontecimiento del descenso del Espíritu Santo durante el día de Pentecostés. El Espíritu Santo descendió a los corazones de los Discípulos y de los Apóstoles…

Es decir, una cosa era la voz y el trueno que todos escuchaban; otra, la voz espiritual que los Apóstoles escuchaban dentro de sus corazones; y otra distinta, la voz que transmitía los misterios del Espíritu al corazón de los oyentes durante el kerygma de san Pedro (Hch 2:1-13). En todos estos casos actuaba el mismo Espíritu Santo de múltiples maneras (pág. 234).

Así vemos que existe una distinción entre los logos inefables y los logos-conceptos creados. Los misterios del Espíritu se viven mediante la participación en la energía increada de Dios, que se denomina «logos inefables». En cambio, la transmisión de los misterios a los hombres se realiza mediante logo, palabras y conceptos creados, con la finalidad de conducirlos a los logos increados y a la participación en la energía increada de Dios, glorificadora, divinizante o deificante. (Ierotheo Vlajos, Hisijía y Teología, pág. 232 https://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/hisijia-b1-ortodoxas/).

Λόγος ἐνδιάθετος (logos endiazetos), logos innato

Es decir, el logos del corazón, mediante el cual reflexionamos, juzgamos y decidimos sin abrir la boca. El nus utiliza este logos mediante la facultad lógica de la psique y pronuncia en contacto consciente con el Logos la oración del corazón o de Jesús: Κύριε Ιησού Χριστέ ελέησόν με (Kirie, Jesús Cristo, eleisón me).

(Véase sobre el mismo término más amplio en: https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/  9. ΛΟΓΟΣ-LOGOS)

Ο ΛΟΓΟΣ el LOGOS, CRISTO es ORTODOXO ΟΡΘΌΔΟΞΟΣ. Amín.

 

89. Λόγοι (loyi), o los logos de los seres (Λόγοι τῶν ὄντων)

Λόγοι: los logos loyi en plural; razones, principios, sentidos, fundamentos y palabras con contenido esencial.

τῶν ὄντων (ton ónton): «de los entes» o «de los seres» (genitivo plural de ὄν, «ente», «lo que es»).

En las enseñanzas teológicas de los Santos Padres de la Iglesia, los λόγοι de los seres son las voluntades divinas, los modelos y los fines (destinos) que Dios ha determinado para cada una de Sus criaturas. Especialmente en san Máximo el Confesor, el término no significa simplemente «palabras», sino las razones divinas, los principios eternos o las voluntades de Dios según los cuales existe cada ser.

Características fundamentales según los Padres:

Voluntades buenas de Dios: Los logos λόγοι (loyi) no son ideas platónicas impersonales ni principios estáticos, sino energías increadas y voluntades vivas de Dios, mediante las cuales cada ser es llamado a existir y a desarrollarse.

Como modelos (ejemplares): Funcionan como los planes arquetípicos según los cuales Dios creó el universo y cada criatura en particular.

Como fines (propósitos): No determinan solamente el punto de partida de la existencia, sino también el fin (el sentido «escatológico») hacia el cual se dirige cada ser para alcanzar su plenitud.

Conexión con el Logos de Dios: Todos estos λογος λόγοι particulares proceden del único y solo Logos (la segunda Persona de la Santísima Trinidad, Jesús Cristo), por medio del Cual «todo fue hecho, y sin Él no se hizo nada de todo lo creado» (Jn 1:3).

Contemplación natural: La capacidad espiritual del hombre para ver en la creación estos λογος λόγοι divinos es denominada por los Padres «contemplación de la creación» o «contemplación natural». Cuando el hombre armoniza su voluntad con estos logos, es conducido a la unión con Dios (zéosis).

Los logos de los seres constituyen medios de elevación del nus a Dios a través de la creación. Existen dos clases de este tipo de logos: los increados de Dios, y los creados y naturales, que se contemplan en las creaciones de Dios. Los primeros son creadores de esencias, mientras que los segundos —que son resultados, imágenes y ejemplos de los primeros— constituyen las esencias de los seres o entes que han surgido en el tiempo como creaciones de la voluntad de Dios.

Quienes tienen claridad psíquica contemplan en la creación los logos creadores, cuyo principio se encuentra en la sabiduría, la fuerza y la bondad de Dios. Conocen analógicamente a Dios y Le elogian, Le alaban, Le aman y Le dan gracias.

San Nicodemo el Aghiorita, al respecto, nos dice: «El ancestral Logos y Creador y el nus lógico humano son dos extremos. Los logos espirituales de los seres que hay entre ambos extremos son los que causan la unión entre ellos».

San Juan de Cronstadt, de Rusia, nos dice:

“247. El logos revela lo que está en el cerebro y en el corazón del hombre; es decir, revela al nus invisible, dominador y creador. Así, más o menos de manera semejante, también el Logos de Dios nos apocalipta, es decir, nos revela al Padre y al Espíritu Santo, el Vivificador y la Fuerza del Altísimo, que procede eternamente del Padre, antes de los siglos, y se apocalipta, es decir, se revela a los hombres por medio del Hijo. «…la fuerza del Altísimo te cubrirá… Lucas 1:35».

¡Gloria a Ti, Hijo de Dios, que nos has revelado el misterio de la Santísima Trinidad —del Padre, ¡por el Hijo y en el Espíritu Santo—! Tu Logos es verdad. Vivimos de todos Tus logos y también de cada uno de Tus logos por separado. Tus logos son dulzura, paz y vida, especialmente los que se refieren al Paráclito.” (Tomado de Vida en Cristo, de san Juan de Cronstadt).

 

90. Λόγος σπερματικός (Logos espermatikós), Logos espermático

Λόγος σπερματικός: semilla o germen de verdad que Dios sembró en todos los hombres; la plenitud de la verdad, en cambio, nos fue dada por Jesús Cristo.

Entre los temas afines al Logos espermático se encuentran los logos de los seres, la apocálipsis (revelación) natural, la teognosía innata y la conciencia ética innata, conceptos que, por supuesto, son aceptados por la Tradición Patrística Ortodoxa.

Los filósofos que, en sus obras, sembraron gérmenes (espermas) de la verdad y de la creencia en un Dios único fueron denominados por los Padres de nuestra Iglesia y por los escritores eclesiásticos «filósofos del Logos espermático». Se consideran precursores y maestros del cristianismo antes de la venida de Jesús Cristo, el Salvador.

Entre ellos se encontraban Jenófanes de Colofón, Heráclito, Teágenes, Reguinos, Empédocles, Parménides, Anaxágoras y su discípulo Metrodoro, Anaximandro, Protágoras —amigo de Pericles y Eurípides, a quien, en el año 411 a.C., los paganos fanáticos acusaron de ateísmo; al intentar huir para salvarse, se ahogó en el mar—, Sócrates, Platón, Aristóteles, Pródico, Teofrasto, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Antístenes, Demócrito, Diógenes el Cínico, Teodoro de Cirene, Evémero y Epicuro. También se incluyen los sofistas, los estoicos, los peripatéticos y casi todos nuestros ilustres antepasados.

Muchos de estos filósofos hablaron de un Dios personal, perpetuo, no nacido, eterno, creador y rector del mundo. Hablaron de un Dios omnipotente, sabio y conocedor de todo, protector de los humildes y de los débiles. Muchos de ellos fueron perseguidos, hostigados o tuvieron una muerte trágica, como Esquilo, Protágoras, Eurípides y Sócrates, entre otros.

Los gérmenes, espermas o semillas de la fe ortodoxa acerca de Dios presentes en la filosofía anterior a Cristo constituyen una apocálipsis (revelación) indirecta de Dios a los buscadores sinceros de la verdad. Así nos lo enseña san Justino el Filósofo, apologeta y mártir de Cristo, que vivió a comienzos del siglo II d.C.

San Nectario desarrolla las razones por las que la filosofía helénica, mediante el Logos espermático, preparó al hombre para recibir y aceptar posteriormente la venida del Logos divino y ser redimido.

También en otros pueblos del mundo antiguo, antes de la humanización de Cristo en la tierra, fue concedido por la Divina Providencia el Logos espermático, gracias al cual aquellos pueblos pudieron aproximarse a la verdad. Dios Padre es también Padre de ellos, pues todos descendemos de Adán. Entre ellos se encontraban los caldeos y los persas; el vedismo de los hindúes; el Buda histórico y el budismo tibetano; y Confucio en China.

Asimismo, en Egipto existía el «mito» de que vendría al mundo Aquel que salvaría y redimiría al género humano.

 

91. Λύπη (lipi), pena, tristeza, pesar, depresión, aflicción interior psíquica, dolor, sufrimiento.

La λύπη (lipi), según la enseñanza de los Santos Padres, es uno de los ocho pazos o pensamientos malignos y, en determinadas circunstancias, puede convertirse en una tristeza bendita, cuando es según Dios y conduce a la metania.

La lipi según Dios y la lipi según el cosmos-mundo

Existe la lipi «según Dios» y la lipi «según el cosmos-mundo». La primera se identifica con la metania y el luto espiritual que nace de la esperanza en Dios y empuja al hombre hacia la lucha y el ejercicio espiritual. La segunda produce el efecto contrario: desanima al hombre y lo conduce a la desesperación, la melancolía, la parálisis psicosomática y la depresión.

El quinto pecado mortal es la Λύπη (lipi), pena, tristeza, pesar, depresión, aflicción interior psíquica, dolor y sufrimiento. Así lo explica el Yérontas Atanasio Mitilineos al distinguir entre la tristeza según Dios y la tristeza según el mundo.

El Apóstol Pablo escribe:

«Pues la tristeza según Dios produce una metania saludable y salvífica, de la que no hay que lamentarse, mientras que la tristeza según el mundo engendra la muerte» (2 Cor 7,10).

En griego: «Ἡ γὰρ κατὰ Θεὸν λύπη μετάνοιαν εἰς σωτηρίαν ἀμεταμέλητον κατεργάζεται· ἡ δὲ τοῦ κόσμου λύπη θάνατον κατεργάζεται».

La λύπη lipi según Dios es, por tanto, una tristeza espiritual que conduce a la metania, al arrepentimiento y a la salvación. En cambio, la tristeza según el mundo, cuando domina al hombre, puede sumirlo en el abatimiento y alejarlo de la esperanza en Dios.

San Gregorio Palamás escribe que, si investigamos la lipi mundana, encontraremos que está inmersa en los pazos y que procede de ellos y del materialismo. En cambio, la lipi según Dios conduce a la metania y, sin duda, a la «psicoterapia», es decir, a la sanación y salvación de la psique-alma.

La λύπη lipi según Dios: tristeza bendita

La lipi o tristeza según Dios es bendita cuando el hombre se entristece por sus pecados, se arrepiente, llora por ellos y se aflige interiormente al reconocer el mal que ha cometido. Esta tristeza es bienaventurada, como dijo el Señor:

«Bienaventurados y felices los que están de duelo o luto, afligidos por sus pecados y por el mal que domina al mundo, porque ellos serán consolados por Dios» (Mt 5,4).

Es una tristeza que conduce a la metania y, por ello, a la vida. No nace de la desesperación, sino de la conciencia de los propios pecados y de la esperanza en la misericordia de Dios.

La λύπη lipi según el mundo: tristeza destructiva

Existe también la tristeza según el mundo, que conduce a la muerte (cf. 2 Cor 7,10). Esta tristeza puede volverse destructiva, consumir interiormente la psique-alma y paralizar la vida entera.

Puede manifestarse cuando alguien no consigue encontrar consuelo tras la pérdida de un ser querido —padre, madre, hijo— o cuando queda dominado por la pena de haber perdido dinero, posesiones o prestigio. Por ejemplo, puede atormentarse por haber vendido una propiedad que después aumentó de valor o por haber sufrido una pérdida económica que no logra superar.

Cuando esta tristeza se vuelve obsesiva y parece insuperable, puede conducir a un profundo abatimiento espiritual y afectar gravemente a la salud y a la vida cotidiana de la persona.

El Yérontas Atanasio Mitilineos recuerda el caso de una madre cuyo hijo murió en un accidente automovilístico. Esta mujer no fue capaz de encontrar consuelo. Cuando la visitaba, siempre la encontraba con las ventanas cerradas, tendida en el sofá, sin hablar y llorando constantemente. Poco tiempo después enfermó de cáncer y murió.

Este relato pone de manifiesto la profundidad de su sufrimiento y la importancia de atender a la persona en su totalidad, tanto en su dimensión psíquica como corporal. No obstante, el caso por sí solo no permite afirmar que la tristeza o la depresión fueran la causa directa del cáncer.

El demonio de la λύπη lipi, tristeza

Como enseña san Casiano, el demonio de la tristeza o depresión aplasta la psique-alma. El Yérontas Atanasio cuenta que conoce a una persona que lleva veintisiete años sufriendo este estado. El propio hombre dice: «El demonio de la tristeza me castiga». Según el testimonio, nunca ha conseguido liberarse completamente. Es una condición terrible.

En otra enseñanza, el Padre Atanasio profundiza más extensamente en este fenómeno. Señala que, en el hombre moderno de espíritu occidental, apegado al materialismo, la depresión se ha convertido en una plaga. Contrapone esta situación a la vida sencilla y espiritual de los orientales pobres y de los cristianos con espíritu ortodoxo, a quienes presenta como menos afectados por esa forma destructiva de depresión.

Enseñanza espiritual

La distinción fundamental de los Santos Padres no consiste en rechazar toda tristeza, sino en discernir su origen y sus frutos. La lipi según Dios conduce a la metania, al luto espiritual, a la esperanza y a la salvación; la lipi según el cosmos-mundo, cuando se apodera de la persona y la aparta de Dios, puede conducir a la desesperación y a la muerte espiritual.

Por eso, el hombre necesita discernimiento espiritual, vigilancia interior (nipsis), oración, metania y acompañamiento pastoral para aprender a afrontar la tristeza y orientar su psique-alma hacia Dios.

 

92. Μεταμόρφωσις (metamórfosis), transformación, transfiguración

Μεταμόρφωσις metamorfosis, significa el cambio de la forma, de la estructura o de la apariencia exterior de un ser o una cosa. En su sentido espiritual y teológico, expresa también una transformación interior de la persona, que afecta a su nus, su pensamiento, sus deseos, sus conductas y los movimientos de su corazón.

Raíz y etimología

La palabra es compuesta y procede del griego antiguo:

• μετά (metá), preposición que, en las palabras compuestas, indica cambio, transformación o desplazamiento.
• μορφή (morfí), sustantivo que significa forma exterior, figura o aspecto.

De la unión de ambos elementos procede μεταμόρφωσις (metamórfosis), transformación o cambio de forma.

Origen e historia

Antigüedad: La palabra se utilizó ampliamente en la literatura y la mitología de la Grecia antigua para describir la transformación de seres humanos en animales, plantas o estrellas, como sucede en las Metamorfosis de Ovidio.

Cristianismo: Adquirió un profundo contenido teológico al hacer referencia a la Μεταμόρφωσις τοῦ Σωτῆρος (Metamórfosis tu Sotíros), la Transformación del Salvador, Jesús Cristo, en el monte Tabor, donde se manifestó a Sus discípulos Su doxa (gloria), la luz divina increada.

Difusión internacional: La palabra pasó a numerosas lenguas como término científico. En inglés, metamorphosis; en francés, métamorphose. Se emplea para describir procesos biológicos, como la transformación de una oruga en mariposa, y fenómenos geológicos, como la formación de rocas metamórficas.

Significado espiritual y teológico de la metamorfosis

Μεταμόρφωσις (metamórfosis), transformación, transfiguración, expresa la transformación exterior e interior del hombre. Según el Apóstol Pablo, esta metamorfosis es interior, psíquica y espiritual, y se realiza mediante la renovación del nus, para discernir y cumplir la voluntad de Dios (Rom 12,2). Consiste en la continua renovación del pensamiento, los deseos, la voluntad y los movimientos del corazón.

Esta transformación se realiza mediante dos caminos complementarios: el camino místico, por la participación en la Jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo a través de los Santos Misterios, y el camino ascético, mediante la ascesis, la metania y la lucha espiritual para sanar y desarrollar armónicamente las tres partes de la psique-alma: la logística, la irascible y la anhelante. La vida sacramental y el ejercicio espiritual se complementan y permiten al hombre cooperar libremente con la Jaris de Dios.

Los verbos μετανοῶ (metanoó), arrepentirse y cambiar de mentalidad; γίγνομαι (gígnome), llegar a ser o convertirse; y μεταμορφόω (metamorfóo), transformarse o metamorfosearse, expresan aspectos relacionados de este proceso: la metania, el nacimiento espiritual y el crecimiento continuo del cristiano como hijo de Dios. También la catequesis, κατηχοῦμαι (katijume), forma parte de este camino de aprendizaje y transformación durante toda la vida.

La Metamorfosis del Señor Jesús Cristo y la metamorfosis de los hombres

La Metamorfosis o Transfiguración del Señor Jesús Cristo, celebrada por la Iglesia Ortodoxa el 6 de agosto, tuvo lugar en el monte Tabor ante Sus discípulos Pedro, Juan y Jacobo. Su rostro resplandeció como el sol, Sus vestiduras se hicieron blancas como la luz y aparecieron junto a Él los profetas Moisés y Elías. Entonces se escuchó la voz de Dios Padre: «Este es mi Hijo amado, en quien me he complacido; escuchadlo» (cf. Mt 17,5).

Según la Tradición Patrística y san Gregorio Palamás, Cristo no recibió una doxa (gloria) que antes no poseía: los discípulos fueron capacitados para contemplar, en la medida que podían soportar, Su doxa (gloria), la luz divina increada. Esta doxa-gloria está prometida a los justos, que resplandecerán como el sol en la Realeza de su Padre (Mt 13,43), y serán semejantes a Cristo (1 Jn 3,2).

La metamorfosis espiritual comienza ya en esta vida mediante la participación en los Santos Misterios, la práctica de la virtud y la vida en la Iglesia. Cristo transforma y renueva al hombre, sana sus pazos, modifica sus hábitos y lo conduce hacia una vida nueva, para que llegue a ser «la luz del mundo» (Mt 5,14), reflejando la luz de Cristo. La Metamorfosis del Señor es fuente de teognosía (conocimiento de Dios) y de verdadera teología contemplativa, vinculada a la experiencia de la Jaris y a la participación en las energías increadas de Dios.

La luz increada del Tabor y la teología ortodoxa

Según la teología ortodoxa y la enseñanza de san Gregorio Palamás, la luz del Tabor no es creada ni meramente simbólica, sino la luz divina increada, manifestación de la doxa-gloria y de las energías increadas de Dios. La distinción entre la esencia divina, inaccesible e incomprensible, y las energías increadas, en las que el hombre participa por la Jaris, no divide a Dios, sino que expresa cómo se comunica realmente al hombre.

Esta enseñanza constituye una distinción fundamental entre la teología ortodoxa y las interpretaciones occidentales que no aceptan de la misma manera la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la luz del Tabor y las energías increadas.

San Gregorio Palamás, con su teología demostrativa, enseña que, durante la Divina Metamorfosis, Cristo no recibió algo que no poseyera, sino que los Apóstoles pudieron contemplar Su luz increada, eterna e incorruptible, al ser capacitados espiritualmente para ello. El misterio de la Deidad Trinitaria se apocaliptó (reveló) a través de Sus energías increadas, según la capacidad de los discípulos para soportar aquella visión. Por eso, la Metamorfosis fue para ellos —y también para nosotros— sabor de inmortalidad y experiencia de la eternidad.

Textos de referencia en LogosOrtodoxo:

• San Gregorio Palamás: La Metamorfosis de Cristo
• La Metamorfosis del Salvador
• La Metamorfosis del Señor Jesús Cristo y del hombre

 

93. Μετάνοια (metania), arrepentimiento, conversión, cambio de mentalidad y giro del nus.

El verbo μετανοώ (metanoó), en griego antiguo μετανοῶ / μετανοέω, significa literalmente «cambio de mente o mentalidad», tomo conciencia de un error y cambio de actitud o de rumbo en la vida.

Etimología y origen

La palabra procede de una composición del griego antiguo:

• μετά (metá): preposición que indica cambio, superación o transición.
• νοέω / νοῶ (noéo / noó): verbo derivado del sustantivo νοῦς (nus), que significa pensar, percibir, comprender.

Raíz de la palabra

• La raíz fundamental es νο- (no-), procedente de νοῦς (nus) / νοέω (noéo), que deriva de la raíz indoeuropea *gno- o está relacionada con la percepción y la facultad de conocer.
• El elemento prefijal μετα- (meta-) indica el giro o el cambio de dirección del pensamiento.

Evolución semántica

– Significado antiguo: Cambio de opinión o comprensión posterior de una acción (μετά + νοέω = comprender algo de manera diferente después de que haya sucedido).

– Significado religioso / cristiano: Transformación interior profunda, cambio de mentalidad, alejamiento del pecado y orientación hacia Dios, acompañados del deseo de corregir la propia vida. Se distingue de la simple μεταμέλεια (metamélia), que expresa a menudo únicamente el sentimiento de pesar o arrepentimiento.

 

Μετάνοια (metania), arrepentimiento, conversión, cambio y giro del nus.

La palabra μετάνοια (metania) procede de μετά (metá), que indica cambio o transformación, y está relacionada con νοῦς (nus), la mente o facultad espiritual de conocer. El verbo μετανοῶ (metanoó) significa cambiar de mentalidad, reconocer el error y cambiar de actitud y de rumbo en la vida.

En la Tradición Ortodoxa, la metania no es solamente un sentimiento psicológico de culpabilidad o pesar, sino una transformación profunda de toda la existencia humana: giro del nus, conversión de la conducta y orientación de la psique-alma y del cuerpo hacia Cristo Dios. Es el reconocimiento de la deformación espiritual del hombre y el comienzo de su sanación por la energía increada de la divina Jaris.

La metania es la piedra angular de la vida espiritual. El Señor Jesús Cristo y san Juan el Precursor comenzaron su predicación con la llamada: «Μετανοεῖτε (metanoíte), arrepentíos y cambiad de mentalidad, porque se ha acercado la Realeza increada de los Cielos» (Mt 3,2). La metania está inseparablemente unida a la confesión y al perdón de los pecados, pero también exige rectificación, lucha espiritual y cambio efectivo de vida. No basta con reconocer los pecados ni con confesarlos formalmente: es necesario metanoizarse, convertirse y esforzarse por no repetirlos.

La metania es también uno de los Santos Misterios de la Iglesia Ortodoxa, mediante el cual se facilita la absolución y el perdón de los pecados. Es fuente de paz y serenidad de la psique-alma, renovación del nus y del corazón, sanación espiritual e introducción a la energía increada de la Jaris. La confesión y la metania deben ir unidas, pues la verdadera conversión implica tanto reconocer y confesar los pecados como cambiar de mentalidad, de actitud y de conducta.

Según los Santos Padres, la verdadera metania debe ser voluntaria, devota, profunda, sincera, sin vergüenza paralizante, decidida y continua. No termina en un momento determinado, sino que acompaña al hombre hasta la muerte. Como enseña san Isaac, su ejercicio no tiene límite, porque incluso el perfeccionamiento de quienes han alcanzado la perfección continúa siendo interminable.

En el camino de la metania, el nus oscurecido por la caída debe sanarse y volver a su estado natural de iluminación, mediante la catarsis, la iluminación y la zéosis (glorificación). Por la oración del corazón, la vigilancia interior (nípsis) y la ascesis, el nus regresa al corazón y se orienta hacia Dios. Así, la metania conduce a la apázia (impasibilidad, sin pazos), a la paz interior y a la participación en la doxa (gloria) increada de Dios.

La metania es, por tanto, un camino de “psicoterapia” sanación, renovación y salvación que comprende al hombre entero: nus, diania, corazón, psique-alma y cuerpo. Conduce de la vida conforme al pecado a la vida en Cristo, y del estado de «imagen» al de «semejanza» de Dios. Como enseña la Tradición Patrística, la metania conduce a la teología y se nutre de ella: cuanto más participa el hombre en la Jaris y se aproxima a la Luz increada, más reconoce sus propias limitaciones y profundiza en la metania. Este camino requiere ascesis, perseverancia y, según la tradición espiritual, la guía de un Yérontas iluminado y experimentado.

De acuerdo con la enseñanza de san Nicodemo el Aghiorita, la metania y la Confesión deben ser:

1.º) Voluntarias. Es decir, nadie puede obligarnos a recibir el Misterio.

2.º) Con recogimiento y devoción. Con quebrantamiento del corazón, porque hemos fallado a Dios: «Contra ti, solo contra ti he pecado» (Sal. 50, 6).

3.º) Contundentes. Es decir, deben ir acompañadas de autocrítica y autorreproche. Aquel que vive la verdadera metania, cuanto más avanza en la virtud, más pecador se considera. La verdadera metania trae luto a la psique (alma) y, al mismo tiempo, una profunda alegría y una paz que ninguna tentación ni tristeza de este mundo puede reducir. Es el luto alegre o la pena alegre de la que hablan a menudo los Padres de la Iglesia.

4.º) Rectas. Es necesario que confesemos nuestros pecados con rectitud y exactitud, sin rodeos ni medias tintas. El autoconocimiento es imprescindible tanto para la Confesión como para la catarsis.

5.º) Sin vergüenza. La vergüenza es un sentimiento que el diablo utiliza en su propio beneficio: cuando se trata de pecar, la debilita; cuando decidimos confesarnos, la agrava.

6.º) Decididas. La metania y la Confesión son sinceras cuando hemos tomado la firme decisión de no volver a cometer los mismos pecados. Sin embargo, la recaída no debe convertirse en un argumento para evitar la Confesión: «Si voy a recaer, ¿para qué voy?».

7.º) Continuas. Para que nuestra vida espiritual dé frutos, es necesario que nos acerquemos frecuentemente al Misterio de la Confesión, y no solamente cuando hayamos cometido un pecado grave.

Véase más extenso en 12 Léxis apocalípticas — LogosOrtodoxo.

 

94. Μνήμη θανάτου (mnimi zanatu), memoria y recuerdo de la muerte.

En la vida espiritual ortodoxa, la memoria de la muerte no consiste solamente en recordar que un día llegará el final de nuestra existencia biológica, sino, principalmente, en adquirir conciencia de nuestra mortalidad y de las «prendas de piel» con las que fue revestido el hombre después de la caída (Gén 3,21). Esta conciencia, que combina alegría y aflicción, pena o tristeza, es activada por la divina energía increada, la Χάρις (Jaris), Gracia, e infunde en el hombre la disposición para la metania (conversión, arrepentimiento y Confesión).

No crea conflictos en la psique-alma; por el contrario, trae serenidad al nus, paz al corazón y esperanza en Dios. Los helenos llamamos a este sentimiento χαρμολύπη (jarmolipi), pena alegre, una combinación espiritual de alegría y aflicción. La memoria de la muerte está relacionada con el duelo o luto según Dios, que es una aflicción espiritual auténtica, una pena alegre que conduce a la metania.

San Nicodemo el Aghiorita enseña:

«Sepas bien que, mientras te acuerdas de la muerte, no puedes pecar. Pero, inmediatamente después de olvidar esto, caes en el pecado. Porque nuestros progenitores, mientras conservaban la memoria de la muerte en su nus, guardaban el mandamiento de Dios. Pero, desde el momento en que el diablo apartó de su nus la memoria de la muerte, los engañó y los hizo transgredir el mandamiento de Dios, por lo que fueron expulsados del paraíso y de su disfrute».

San Juan el Clímaco dice:

«Yo definiría la absoluta conciencia de la muerte como “ausencia de temor”, porque nos libera de cualquier otro miedo. Las lágrimas de la muerte generan la ausencia de temor y, así, se pone de relieve la alegría. Cuando esta alegría comienza, no termina nunca y hace brotar la flor del bendito amor desinteresado».

San Filoteo el Sinaíta, en la Filocalía, tomo III, p. 15, cap. 6, escribe:

«La primera puerta que introduce en la Jerusalén espiritual, es decir, en la vigilancia del nus —del espíritu y del corazón—, es callar la boca por propia voluntad y con conocimiento, aunque el nus todavía no esté sereno. La segunda puerta es la contención y el autodominio en las comidas y bebidas. La tercera es la memoria incesante de la muerte, que purga, depura y limpia el nus, la mente, el corazón y el cuerpo.

Cuando contemplé su belleza, no con los ojos corporales, sino con los espirituales, quedé herido por su gozo y deleite y quise tomarla como esposa para toda la vida, porque me enamoré de su belleza, elegancia y decencia. Vi cuán humilde era y cómo estaba llena de pena alegre, pensativa y llena de temor ante el juicio futuro, así como de temor a los cuidados de la vida. Además, de los ojos de su boca goteaba agua vivificadora y sanadora; y de los ojos espirituales de la psique-alma brotaba una fuente de conceptos llenos de sabiduría, que emanaba y brotaba, deleitando y regocijando la διάνοια (diania: mente, intelecto).

A ella, pues, como dije, a esta hija de Adán —me refiero a la memoria de la muerte—, deseaba tenerla siempre como esposa, dormir con ella, hablar y discutir sobre lo que puede suceder después de deponer el cuerpo. Pero muchas veces me la arrebató el tenebroso hijo del diablo: el repugnante olvido». (https://www.logosortodoxo.com/filocalia/tomo-iii/filocalia-tomo-3-san-filotheo-sinaita-40-capitulos-nipticos/)

Eusebio Vitis enseña: «Ten interiormente una memoria incesante de la muerte. La memoria de la muerte ayuda no solo a adquirir conciencia de nuestra pequeñez y transitoriedad, sino también a luchar contra el enemigo, porque fortalece nuestra conducta humilde y destruye y anula el orgullo, nuestro mayor enemigo.

Buen y útil pedagogo de la psique-alma y del cuerpo es conservar en el nus, en el espíritu y en la mente, la memoria continua de la muerte. Mediante ella, uno consigue expulsar y apartar las preocupaciones y todas las vanidades, y nace en su interior la guardia, vigilancia y protección del nus y del corazón.

La memoria de la muerte contiene en su interior muchas virtudes; es una fuente de continua disponibilidad y prontitud del espíritu para la lucha, junto con la nípsis (sobriedad y vigilancia espiritual) y el discernimiento».

 

95. Μνήμη Θεοῦ (mnimi Zeú), memoria de Dios.

La Μνήμη Θεοῦ (mnimi Zeú), memoria de Dios, no significa simplemente acordarse de Dios, sino alcanzar un estado de recogimiento espiritual en el que toda la atención del hombre está orientada hacia Él. Es el recuerdo perpetuo del nombre de Dios, que no se realiza únicamente mediante la lógica o la mente discursiva, sino mediante el nus (espíritu de la psique-alma) y el corazón sanados y limpios.

La memoria de Dios se consigue y se expresa también mediante la oración noerá, oración del corazón u oración de Jesús. Es el arma más poderosa contra los demonios y los pazos viciosos, porque mantiene al hombre en vigilancia espiritual y orienta continuamente su interior hacia Dios.

San Filoteo el Sinaíta, en la Filocalía, escribe:

«El dulcísimo recuerdo de Dios, es decir, de Χριστός (Jristós), Cristo, tiene la fuerza de disolver todos los autoengaños y las falsedades de los loyismí (pensamientos simples o unidos a la fantasía, conceptos, nociones, logos e imágenes tenebrosas)». Véase San Filoteo el Sinaíta, cuarenta capítulos nipticos, Filocalía, tomo III.

San Diádoco de Fótica, en la Filocalía, enseña:

«Debemos, mediante el cuidado de la memoria de Dios, descuidar la costumbre y el apego al mal. Porque la naturaleza del bien es más fuerte que el apego al mal. Esto es así porque el bien es y existe, mientras que el mal no es ni existe por sí mismo, sino únicamente cuando lo creamos y lo hacemos». Véase San Diádoco de Fótica, cien capítulos gnósticos y diez condiciones para la zéosis, Filocalía, tomo I.

La memoria de Dios está estrechamente relacionada con la memoria de la muerte que hemos trabajado anteriormente. La memoria de la muerte conduce al recogimiento y a la metania; la memoria de Dios mantiene el nus orientado hacia Cristo mediante el recuerdo incesante de Su nombre y la oración del corazón.

 

96. Μυστικότητα (mistikótita), misticidad y Μυστικισμός misticismos misticismo

La Μυστικότητα (mistikótita), misticidad, significa penetrar en el sentido más profundo de una realidad, alcanzando su significado más íntimo. En el ámbito de la vida espiritual, expresa la vivencia en la que el hombre entra en comunión con la vida de Dios y la vida de Dios entra en la vida del hombre.

En la Teología Ortodoxa, esta vivencia no se identifica con los distintos misticismos filosóficos o religiosos, sino que se comprende desde la Θέωσις (zéosis), glorificación, es decir, la κοινωνία (kinonía), comunión, participación, conexión y unión con Dios por la Jaris (gracia, energía increada). La zéosis no significa que el hombre se convierta en Dios por esencia, sino que participa por la Jaris en la vida divina y se convierte dios por la Jaris.

En su análisis del Apocalipsis, unidad 79, el Yérontas Atanasio Mitilineos señala que el diálogo final entre Cristo y la Iglesia representa la culminación de esta mistikótita:

«El que da testimonio de la verdad de estas profecías del libro dice: “Sí, vengo pronto”. Y Juan, junto con toda la Iglesia, responde: “Amén; sí, ven, Señor Jesús”» (Ap 22,20).

En el uso cotidiano, mistikótita también puede significar secreto, sigilo, discreción o confidencialidad.

Μυστικισμός (misticismós), misticismo.

El término misticismo designa, en sentido general, una relación directa e inmediata del hombre con lo divino. Se refiere a diversas formas de espiritualidad trascendental que incluyen ideas, percepciones, prácticas espirituales, ejercicios y métodos de distintas tradiciones.

Etimológicamente, se relaciona con el verbo griego μύω (mío), cerrar los ojos o los labios, y con la idea de iniciarse en un misterio o ser instruido en él. De ahí que el término místico pueda designar a quien posee un conocimiento o una experiencia que no puede o no debe revelar.

El misticismo se manifiesta de distintas maneras en diversas naciones, tradiciones y religiones.

 

97. Μυστήριο (mistirio), misterio, sacramento.

La palabra μυστήριο (mistírio), misterio, significa algo oculto, secreto, inefable o incomprensible, que no puede ser explicado plenamente por el intelecto y la mente humana.

Etimología y raíz

• Raíz: Procede del verbo griego antiguo μύω (mío), relacionado con μύειν (mýin), que significa cerrar los labios (la boca) o cerrar los ojos.
• Origen: En la Antigüedad, el término se refería a los ritos religiosos secretos, como los Misterios de Eleusis. Quienes participaban en ellos, llamados μύστες (místes), estaban obligados a guardar silencio sobre lo que veían y experimentaban. No debían revelar esos secretos a quienes no habían sido iniciados; de ahí la imagen de «cerrar la boca y los ojos».

Evolución semántica

1. En la antigua Grecia: Designaba la parte secreta de un culto o ceremonia, conocida únicamente por los iniciados.
2. En el uso religioso y cristiano: En el Antiguo y el Nuevo Testamento, así como en la Iglesia, designa una verdad divina o una revelación que trasciende la comprensión racional humana. También se refiere a los santos Misterios, es decir, a las acciones sagradas mediante las cuales se transmite la Jaris (gracia divina), como el Bautismo, la Divina Eucaristía y el Matrimonio.
3. En el uso cotidiano: Designa algo inexplicable o enigmático, o un acontecimiento cuya causa se desconoce. Por ejemplo: «Es un misterio cómo sucedió».

 

Μυστήριο (mistirio), misterio, sacramento.

El Μυστήριο (mistirio) significa misterio, sacramento, iniciación, secreto y revelación. En la Iglesia Ortodoxa expresa la realidad divina que permanece oculta a la comprensión humana, pero que se apocalipta (revela) al hombre mediante la Jaris (gracia, energía increada) de Dios. Como escribe el Apóstol Pablo, existen logos inefables que no le es dado al hombre expresar (2 Cor 12,3-4).

La vida mistiríaca de la Iglesia está inseparablemente unida a la ascesis y a la terapia espiritual, “psicoterapia” de la psique-alma: catarsis iluminación del nus y zéosis (glorificación). Los Santos Misterios no deben separarse de la lucha espiritual, ni la ascesis de la vida sacramental. Por la participación en los Misterios y la cooperación del hombre con la Jaris, la vida entera de la Iglesia se convierte en revelación de la Realeza increada de Dios.

El misterio posee una doble dimensión: permanece oculto y, al mismo tiempo, se revela. Los Misterios se celebran visiblemente, pero su realidad profunda supera la comprensión de la lógica humana. La fe permite al hombre participar en ellos, aunque no comprenda plenamente cómo se realizan. Así sucede con el misterio de la Santa Trinidad: podemos conocer las energías increadas de Dios y participar en ellas por la Jaris, pero Su esencia permanece inaccesible e incomprensible. El misterio no es lo mismo que el dogma: el dogma formula la verdad revelada, sin agotar ni explicar plenamente el misterio divino.

Según la enseñanza de los Santos Padres, la humildad y la fe abren al hombre a la Jaris. La experiencia de la gloria (doxa) increada no significa comprender la esencia de Dios, sino participar en Sus energías increadas. Por eso los Padres enseñan que los santos contemplan invisiblemente, escuchan sin escuchar y conocen a Dios de manera incomprensible.

Los siete Grandes Misterios de la Iglesia Ortodoxa son:

1. Βάπτισμα (vaptisma):
2. Χρίσμα (jrisma): Crismación o unción con los carismas del Espíritu Santo.
3. Μετάνοια (metania): Conversión, arrepentimiento y Confesión.
4. Θεία Ευχαριστία (Zía Efjaristía): Divina Eucaristía o Comunión.
5. Ευχέλαιο (efjéleo): Unción de los óleos.
6. Γάμος (gamos):
7. Ιερωσύνη (ierosíni):

Sin embargo, el misterio no se limita a estos siete Santos Misterios principales: toda la vida de la Iglesia participa de esta realidad mistiríaca. La Iglesia acompaña al hombre desde el Bautismo hasta la muerte y continúa orando por él después de su fallecimiento mediante los oficios, las conmemoraciones y la Divina Liturgia.

Como Cuerpo de Cristo, la Iglesia integra al hombre en una nueva familia espiritual y atiende a su existencia entera, corporal y psíquica. Los Misterios contribuyen a su transformación espiritual, a la sanación de sus debilidades, a la comunión con Dios y con el prójimo, y a la renovación de la creación. Así, el hombre pasa de ser un individuo aislado a vivir como persona en comunión, participando por la Jaris en la doxa (gloria, luz increada) del Dios Trinitario.

En Occidente, el término misterio suele traducirse como sacramento, pero, según la perspectiva teológica ortodoxa aquí expuesta, esta palabra no siempre expresa toda la profundidad del término griego Μυστήριο (mistirio). La vida entera sigue siendo un misterio: conocemos y anunciamos parcialmente aquello que Cristo Dios y Sus santos nos han apocaliptado (revelado). En la Iglesia vivimos desde el más pequeño misterio hasta el Gran Misterio.

Véase también sobre este término en nuestro libro “12 Léxis apocalípticas”: https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/

 

98. Νήψις (nipsis), sobriedad espiritual, vigilancia y atención

La palabra Νήψις (nipsis) significa principalmente sobriedad, es decir, el estado contrario a la embriaguez. Procede del verbo griego νήφω (nifo), que significa estar sobrio, abstenerse del vino, permanecer sereno, estar atento y vigilante, ser sensato y prudente, y ejercer el autodominio y el autocontrol. En sentido espiritual, expresa la vigilancia continua del hombre sobre sí mismo, sus pensamientos y su corazón. Este término aparece en los escritos apostólicos (1 Pe 3,4; 4,7; 5,8; 1 Tim 2,3; 2 Tim 4,5; entre otros) y ocupa un lugar fundamental en la enseñanza de los Santos Padres Helenos de todos los tiempos, especialmente en la Filocalía de los grandes Santos Nípticos.

«¡Estad en continua nipsis, vigilancia y guardia y sed sobrios! Vuestro enemigo el diablo maniáticamente como león rugiente da vueltas y busca a quién devorar, arrastrándolo al pecado y a la muerte espiritual eterna» (I Pedro 5:8)

En el lenguaje teológico y ascético ortodoxo, la nipsis es la sobriedad espiritual, la lucidez, la atención y la vigilancia interior. Consiste en observar, discernir y custodiar los pensamientos (loyismí), las imágenes y las fantasías o imaginaciones que intentan penetrar en el interior del hombre. Esta vigilancia abarca el corazón y el nus, y protege la libertad interior y la comunión con Dios. La nipsis está estrechamente unida a la oración: la nipsis depura la oración y la oración fortalece y clarifica la nipsis.

San Hisíjio, en la Filocalía, tomo I, expone distintos métodos de nipsis. En el capítulo 13 explica que existen diversas maneras de limpiar el nus de los loyismí apasionados y malignos, y afirma que desea exponerlas con sencillez, sin adornos, para que todos puedan aprovecharlas. En el capítulo 14 presenta como primer método examinar frecuente y atentamente la fantasía del loyismós maligno y astuto, es decir, su ataque o asalto, pues el satanás se sirve de las imágenes para presentar los loyismí al nus e intentar engañarlo.

En el capítulo 15 recomienda mantener el corazón en profundo silencio e Hisijía, apartado de todo loyismós, y orar. En el capítulo 16 aconseja invocar continuamente, con humildad, al Señor Jesús Cristo, pidiendo Su ayuda. En el capítulo 17 propone conservar ininterrumpidamente el recuerdo de la muerte. Finalmente, en el capítulo 18 menciona la práctica de dirigir la mirada al cielo y considerar la tierra como nada. San Hisíjio compara estas prácticas con porteros vigilantes que impiden la entrada de pensamientos malignos y viles.

Texto completo: San Hisíjio de Bazos, Logos sobre nipsis, Hisijía y oración del corazón o de Jesús.

El Metropolita Ieroteo Vlajos explica que la nipsis ortodoxa consiste en la atención y vigilancia del hombre para mantener limpio el nus de los loyismí, pensamientos, reflexiones e imágenes o fantasías que oscurecen su libertad y claridad interiores y lo apartan de la comunión con Dios, que consiste en la gnosis (conocimiento increado) de Dios. En el corazón deben permanecer el nus, su atención y su energía, y no los loyismí. Por ello, los Santos Padres denominan también a esta vigilancia santa Hisijía (serenidad de la mente y del nus y paz del corazón)..

La nipsis constituye asimismo un camino para adquirir las virtudes y cumplir los mandamientos y los logos de Dios. No se limita a observar los pensamientos, sino que ayuda al hombre a discernirlos, rechazar los malignos y conservar su interior orientado hacia Dios.

Según el libro La vida espiritual en Cristo, del ex-metropolita del Pireo Kalínikos Karuso, la nipsis, junto con la alerta y la atención, ocupa un lugar esencial en la vida espiritual del fiel que procura armonizar su existencia con la voluntad del Señor y vivir auténticamente en Cristo.

La nipsis es la llave de la vida espiritual porque implica una vigilancia permanente que impide al fiel caer en el sueño de la negligencia, la pereza espiritual y el abandono del camino correcto. En la terminología eclesiástica, significa observar y custodiar continuamente el nus, la mente y el corazón. Por eso se la considera también una guardia: el guardián del nus, que vela para que el enemigo no domine nuestra psique-alma.

El verbo νήφω (nifo) expresa esta actitud de permanecer despierto, alerta y atento. La negligencia y la pereza espiritual son peligros constantes para quien desea llevar una vida cristiana auténtica, pues pueden penetrar en el corazón y dominarlo. La nipsis es el remedio espiritual imprescindible para mantenerlo despierto y vigilante.

Un ejemplo evangélico de los peligros de la negligencia lo encontramos en la parábola de las cinco vírgenes necias, que no estuvieron preparadas para la llegada del Novio. En su camino, el cristiano debe afrontar numerosos impedimentos y tentaciones, procedentes tanto del hombre antiguo que permanece en su interior como del enemigo de la psique-alma, el diablo. La nipsis le abre los ojos espirituales para reconocer las trampas, resistirlas, combatirlas y vencerlas.

Esta vigilancia está inseparablemente unida a la oración, una de las principales armas del combate espiritual. Según los Santos Padres, no puede comprenderse la nipsis sin la oración. Nuestro Señor nos exhorta: «Velad y orad, para que no entréis en tentación» (Mt 26,41).

Así, la nipsis es la sobriedad espiritual, la vigilancia continua y la custodia del nus y del corazón. Mediante ella, el hombre aprende a discernir y rechazar los loyismí malignos, combate la negligencia, persevera en la oración y mantiene su psique-alma orientada hacia Dios.

 

99. Νικολαΐται (Nikolaíte), nicolaítas.

Los Νικολαΐται (Nikolaíte), nicolaítas, eran y siguen siendo —aunque hoy puedan presentarse bajo distintas denominaciones— herejes cuya presencia y actividad describe el Evangelista Juan tanto en Éfeso como en Pérgamo (Apocalipsis 2,1-16 y 2,6 y 2,15).

En este pasaje, Dios alaba al Obispo de Éfeso porque aborrece las obras indecentes de los nicolaítas. Al Obispo de Pérgamo, en cambio, le reprocha que todavía haya allí algunos que permanecen fieles a las enseñanzas de Balaam, quien enseñó a Balak a seducir y extraviar a los israelitas, arrastrándolos a la depravación, los vicios y las transgresiones. A estas mismas depravaciones, vicios y escándalos empujaban los nicolaítas de Pérgamo.

San Ireneo, discípulo de San Policarpo de Esmirna, nos informa de que el nombre procede de Nicolás (Nikólaos), uno de los siete diáconos, de quien se afirma que se desvió de la fe ortodoxa, la fe recta, y se convirtió en el fundador de una herejía.

Los nicolaítas llevaban una forma de vida particular, despreciando la pureza, la claridad y la limpieza de la enseñanza de Cristo. Sin embargo, a pesar de ello, se presentaban a sí mismos como transmisores del mensaje de Cristo, es decir, como apóstoles.

 

100. Νοερά αίσθηση (noerá észisi), sentido espiritual o sentido del nus.

La Νοερά αίσθηση (noerá észisi) constituye un término níptico consagrado en la tradición ascética y contemplativa ortodoxa. Entre sus formulaciones afines encontramos: sentido espiritual, sentido del corazón, sentido divino, y sobre αίσθηση a solas intuición, percepción, sentimiento, sensación e instinto.

Esta «νοερή αίσθηση» percepción espiritual está y no está en nuestro interior. Se dice que no está presente cuando el nus no ha realizado la catarsis del oscurecimiento causado por los pazos y todavía no se ha convertido en vehículo de la energía increada de la Jaris (gracia). Mediante esta νοερά αίσθηση (noerá észisi) se hacen perceptibles las apokalipsis revelaciones, contemplaciones y visiones divinas.

Entre los Santos Padres antiguos que hablan de ella destacan San Diádoco de Fótica y San Juan el Clímaco. Quien la explica más detalladamente es el gran contemplativo hesicasta San Gregorio Palamás. Véase también: Sobre los Santos Hisijastas. https://www.logosortodoxo.com/filocalia/filocalia-tomo-4-san-gregorio-palamas-tomo-aghiorita-o-athonita-a-favor-de-los-santos-hisijastas/

San Juan de la Escalera nos dice: 17. El nus noerós (espiritual humano), posee necesariamente también una νοερά αίσθηση noerá percepción. Busquemos continuamente esta percepción, que existe en nuestro interior y, al mismo tiempo, no existe. Porque, cuando aquella se manifieste, los sentidos externos dejarán por sí mismos de ejercer sus propias funciones. Teniendo precisamente esto en cuenta, un sabio dijo: «Y encontrarás la θείαν αἴσθησιν percepción divina».

1. Discernimiento: En los principiantes, el discernimiento es el conocimiento correcto de sí mismos. En los intermedios, es la νοερά αίσθηση noerá percepción (con el nus iluminado), que distingue infaliblemente el bien verdadero del bien natural y del mal, que es su contrario. En los perfectos, es el conocimiento que poseen por iluminación divina y que tiene la capacidad de iluminar plenamente, con su resplandor, incluso cuanto hay de oscuro en los demás. O bien, expresándolo de manera general, esto es lo que se reconoce como discernimiento: el conocimiento y la percepción infalibles de la voluntad divina en todo tiempo, lugar y circunstancia, que habitualmente se encuentran en quienes tienen puro el corazón, el cuerpo y la boca.

Discernimiento significa conciencia intachable y pureza de los sentidos. (Logos 26, Sobre el discernimiento, 17 y 1).

 

101. Νοερά προσευχή (noerá prosefjí), oración noerá u oración del corazón o monologa.

Es la oración que se realiza con el nus (el espíritu humano) en el corazón. Cuando el nus ha sido liberado de su esclavitud a la lógica intelectual, de los pazos (pasiones) y del mundo que lo rodea, y regresa de su dispersión al interior del corazón, entonces se realiza la oración del corazón o oración noerá.

Así, la oración noerá o del corazón o monologa se hace con el nus dentro del corazón, mientras que la oración lógica se realiza mediante la lógica de la diania (mente o intelecto).

Generalmente, los Santos Padres se refieren a la oración monologa: «Jesús Cristo, Hijo de Dios, eléison me» (compadécete de mí, ten caridad conmigo, alíviame o ten misericordia de mí, que soy pecador).

Esta oración se llama también oración de Jesús y, según los Santos Padres, es el mayor y mejor psicofármaco: una bomba atómica increada que nos ilumina y quema al diablo.

La fórmula tradicional de la oración monologa de Jesús es:

Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με τὸν ἁμαρτωλόν.

Kirie Jesús Cristo, Yié tu Zeú, eléisón me ton amartolón.

Señor Jesús Cristo, Hijo de Dios, ten misericordia o compasión de mí, que soy pecador.

También se utiliza la forma abreviada:

Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με.

Jesús Cristo, Hijo de Dios, compadécete de mí o CristoDios eléisón me.

 

102. Νοῦς (nus), espíritu humano y ojo de la psique-alma.

Νοῦς (nus) y νοερά ἐνέργεια (noerá energía, o energía espiritual del corazón). Los Santos Padres utilizan estos términos con varios significados. El verbo es νοῶ (noó), que significa entender, significar, percibir y concebir. Νοερά ἐνέργεια (noerá energía) significa energía espiritual humana, perceptiva y conductora del corazón espiritual o psicosomático.

El nus, o espíritu humano, es la facultad espiritual más profunda del ser humano, el ojo de la psique-alma y el instrumento de su percepción espiritual. En la tradición de los Santos Padres, se identifica con el corazón espiritual o psicosomático, centro interior donde el hombre puede conocer a Dios por la Jaris (energía increada), cuando el nus está sanado e iluminado.

San Pablo, en su expresión «El Espíritu mismo [de Dios] testifica a una con nuestro espíritu…» (Rom 8,16), habla de dos espíritus: el Espíritu de Dios y el espíritu humano. Este último, mediante una evolución terminológica que se produjo en la época de san Macario el Egipcio, pasó a denominarse nus, mientras que los términos logos y diania permanecieron como referentes a la lógica humana. Así se identificó el nus con el pnevma (espíritu), es decir, con el corazón, porque, según esta interpretación patrística, el lugar del espíritu del hombre está en el corazón.

El padre Romanidis, en el primer capítulo de su libro Teología Patrística, explica qué es el nus del hombre:

«La terapia de la psique del ser humano constituye la principal preocupación de la Iglesia Ortodoxa. La Iglesia siempre sana en el lugar de la psique. Había comprobado, a partir de la tradición hebrea y de la enseñanza del mismo Cristo y de los Apóstoles, que en el corazón natural del hombre funciona algo que los Padres llamaron nus. Tomaron el significado tradicional de nus, que designaba la diania, y establecieron una distinción. La diania, relacionada con dianús (parte del nus), se refiere al cerebro, la mente o el intelecto, así como al logos. Los Padres llamaron nus a esta energía que funciona en el corazón del hombre espiritualmente sano. No sabemos cuándo se produjo esta modificación terminológica, porque algunos Padres utilizan la misma palabra nus para designar también la facultad lógica y la energía del nus cuando desciende y actúa en el corazón. Desde esta perspectiva, la energía del nus es una misma fuerza de la psique: funciona en el cerebro como lógica y, al mismo tiempo, en el corazón como nus. El mismo nus ora incesantemente en el corazón, incluso cuando el hombre piensa simultáneamente en problemas matemáticos o en cualquier otra cosa mediante el cerebro». Véase https://www.logosortodoxo.com/teologia-patristica-ortodoxa/

Dios es Νοῦς, Λόγος y Πνεῦμα (Nus, Logos y Pnevma, Espíritu). San Gregorio Palamás, gran Didáscalos (maestro) del discernimiento entre la esencia y las energías creadas e increadas, nos explica que nuestro nus se compone de esencia y energía. La energía del nus está vinculada al cuerpo, principalmente al cerebro, y tiene en el corazón su centro conductor, siendo este su esencia. Por tanto, el movimiento cíclico del nus restablece esta energía en su esencia, el corazón, y así unifica el nus con el hombre y le ayuda a establecer a Cristo en el centro de su existencia. El nus constituye la dinamis (fuerza) y la energía superior del hombre, y su esencia es el corazón espiritual o psicosomático. Básicamente, es el instrumento mediante el cual se energiza y activa la parte logística de la psique.

El nus es el principal ojo de la psique, y su parte más limpia debe permanecer atenta y vigilante, como un guardián en la puerta de la psique, impidiendo la entrada de los malos loyismí (pensamientos). Su funcionamiento se diferencia del del ojo físico del cuerpo: este ve los objetos, pero no puede verse a sí mismo; en cambio, el nus puede volver sobre sí mismo y contemplarse. Según san Dionisio el Areopagita, el nus funciona mediante tres movimientos: el directo, el espiral y el cíclico.

El nus no debe confundirse con la diania (mente o intelecto), que elabora conceptos, razonamientos y silogismos. El nus, en cambio, posee una energía noerá (noerá energía), perceptiva y contemplativa, cuya función natural es permanecer recogida en el corazón, en la memoria de Dios y en la oración continua.

A causa de la caída, el nus se dispersa hacia el mundo exterior, se esclaviza a los loyismí (pensamientos), a los pazos (pasiones), a las sensaciones y a la lógica discursiva, oscureciendo su capacidad contemplativa. Por eso, la psicoterapia ortodoxa tiene como obra fundamental su retorno al corazón mediante la nipsis (vigilancia espiritual), la oración, la metania y la práctica ascética.

Cuando el nus recupera su estado natural, se vuelve vigilante, recogido y orante; rechaza los pensamientos malignos, reconoce las causas de los pazos y recibe la iluminación de la Jaris increada. Así, el hombre alcanza el discernimiento espiritual y puede conocer a Dios no mediante el razonamiento discursivo, sino por la experiencia y la comunión con Él.

San Gregorio Palamás explica que el nus puede entenderse tanto como la totalidad de la psique-alma, en cuanto imagen de Dios, como una de sus facultades o energías. Los Santos Padres también describen sus movimientos como naturales, contranaturales y sobrenaturales. Cuando el nus se mueve de manera natural, el hombre reconoce su responsabilidad en los malos y astutos loyismí, descubre las causas de sus pazos y se confiesa ante Dios. Cuando se mueve de manera contranatural, olvida la justicia de Dios y lucha contra los demás, considerándolos injustos con él. Cuando se mueve de manera sobrenatural, encuentra los frutos del Espíritu Santo.

Νοῦς καθαρός (nus kazarós), nus sanado, limpio, lúcido e iluminado, es aquel que, liberado de la ignorancia y de la esclavitud de los pazos, recibe continuamente la iluminación de la Luz increada por la Jaris del Espíritu Santo.

La finalidad de la terapia del nus es su retorno y permanencia en el corazón, donde la oración, la vigilancia y la memoria de Dios conducen a la iluminación espiritual y a la comunión con Dios.

Distinción entre el nus como energía y el corazón como esencia.

Los Santos Padres distinguen el nus como energía y el corazón como esencia, sin separarlos ni dividirlos, sino manteniéndolos unidos indivisiblemente en la unidad espiritual y psicosomática del ser humano. Esta distinción guarda una analogía, aunque no una identidad, con la que establecen en Dios entre la esencia divina increada y Sus energías increadas. Así como la esencia de Dios es inaccesible e incomunicable, mientras que el hombre participa de Sus energías increadas por la Jaris, también distinguen en el ser humano el corazón como centro esencial y la energía del nus, que retorna a él y permanece allí. Cuando esta energía se dispersa hacia el exterior, el nus se oscurece y se esclaviza a los loyismí y a los pazos; cuando retorna al corazón, se recoge, se ilumina por la Jaris y conduce al hombre a la oración continua y a la comunión con Dios.

El nus es el ojo de la psique. Cuando se libera de su enfermedad —la esclavitud a la lógica discursiva, la ansiedad, el estrés, el ambiente exterior y los pazos—, adquiere la gnosis (conocimiento auténtico de Dios, recibido por la Jaris increada). Así se ilumina el nus y conoce a Dios, participa de la Cena Mística y se alimenta del Cordero de Dios.

Ver también sobre este término en nuestro libro “12 Léxis apocalípticas” https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/

 

103. Ξενιτεία (xenitía), exilio, emigración.

El término ξενιτεία xenitía puede traducirse como alejamiento, exilio, emigración o ir al extranjero. Sin embargo, en la vida monástica expresa un alejamiento y un exilio libres y voluntarios.

Al igual que la Hisijía (serenidad del nus y de la mente y paz del corazón), la ξενιτεία xenitía comprende tanto una actitud interior como exterior. Es, ante todo, una disposición interior de alejamiento del mundo, que nos lleva a vivir como extranjeros, peregrinos y exiliados (cf. 1 Pe 2:11), caminando hacia la Ciudad celestial, puesto que nuestra ciudadanía está en los cielos (Flp 3:20).

En este sentido, la ξενιτεία xenitía se manifiesta en la humildad, el rechazo de la curiosidad indiscreta, la renuncia a intervenir en aquello que no nos concierne y el abandono de todo juicio sobre los demás. Consiste también en contemplar cada cosa desde la perspectiva de la eternidad, teniendo presente la incertidumbre del mañana y la hora desconocida de nuestra muerte.

En un sentido más amplio, dentro de la vida monástica, la ξενιτεία xenitía se define también como una elección concreta de vida: marcharse a un país extranjero para experimentar plenamente, en la propia carne y en la percepción cotidiana, incluso psicológica, el desgarro que pertenece ontológicamente a todo cristiano. Desde el Bautismo, el cristiano se convierte en extranjero en este mundo, sin patria definitiva aquí, y camina hacia la Ciudad bien fundada, cuya arquitecta y constructora es Dios, que está en los cielos (cf. Hb 11:10).

 

104. Οἰκονομία (iconomía), Economía de Dios o Economía divina.

El término οἰκονομία (iconomía), economía, deriva del verbo griego οἰκονομῶ (iconomó), que significa administrar, organizar, disponer y abastecer. A su vez, procede de οἶκος (íkos), casa, y νέμω (némo), administrar o distribuir; es decir, administrar la casa.

En el contexto teológico ortodoxo, la οἰκονομία iconomía, también llamada Economía divina, tiene tres significados principales:

1. a) Concesión divina en la vida humana. Se refiere a un acontecimiento que Dios permite o dispone en nuestra vida con vistas a nuestro beneficio y a nuestra instrucción espiritual. En este sentido, el término expresa una disposición providencial de Dios para nuestro bien espiritual.
2. b) Plan salvífico de Dios. Designa el plan eterno de Dios para la salvación del género humano, realizado mediante la encarnación o humanización del Hijo de Dios, nuestro Señor Jesús Cristo.

Dios mismo viene a sanar la derrota de nuestros primeros padres y el trauma en la raíz misma del género humano. La Economía divina en Jesús Cristo constituye una nueva recapitulación de la creación primigenia. El Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo, realiza la regeneración y renovación del mundo, centradas en el ser humano.

1. c) Aplicación pastoral en la justicia canónica. En el ámbito del derecho canónico ortodoxo, la οἰκονομία iconomía es la aplicación pastoral y discernida de una excepción a la observancia estricta de un canon, una regla eclesiástica o una disposición de la tradición. Esta aplicación se realiza de manera concreta y con vistas a la salvación de las psiques-almas, sin alterar los fundamentos dogmáticos de la Iglesia.

Distinción entre Teología y Economía divina.

Este principio de distinción entre Teología y Economía fue desarrollado en la tradición patrística y se encuentra claramente formulado en san Atanasio el Grande.

San Gregorio Palamás aclara esta distinción: la obra propia de la naturaleza divina es la eterna generación del Hijo y la eterna procesión o procedencia del Espíritu Santo, realidades que no pertenecen al ámbito de los seres creados. En cambio, la creación del mundo en el tiempo, realizada con absoluta libertad, corresponde a la voluntad divina y a la energía increada de Dios.

Por tanto, aquello que concierne a la vida íntima de la Santa Trinidad pertenece a la Teología, mientras que aquello que se refiere a la creación y a la salvación del mundo pertenece a la Economía divina. La primera contempla las procesiones eternas e increadas de las Personas divinas; la segunda, las obras de Dios hacia la creación, realizadas libremente por Su voluntad y mediante Sus energías increadas.

 

105. Ορθοδοξία (orzodoxía), ortodoxia, y Ορθόδοξο (orzódoxo), ortodoxo

La palabra Ορθόδοξος (orzódoxos), ortodoxo, y el concepto abstracto Ορθοδοξία (orzodoxía), ortodoxia, son palabras compuestas griegas con un profundo trasfondo histórico, teológico y etimológico.

A continuación, se presenta un análisis de su origen y significado.

1. Etimología y raíz de la palabra

La palabra procede de la composición de dos términos del griego antiguo:

-Ὀρθός (orzós): recto, correcto, derecho. Significa aquello que no se inclina ni se desvía, lo verdadero y justo y, según el contexto, lo que está en posición vertical.

-Δόξα (doxa): gloria, opinión. En la lengua griega antigua, el verbo δοκῶ (dokó) significaba «creo», «considero» o «tengo una opinión». Por consiguiente, doxa significaba originalmente opinión, convicción o juicio. Más tarde, en la terminología eclesiástica, la palabra adquirió también el significado de glorificación, alabanza y culto a Dios.

2. Qué significa Ορθοδοξία (orzodoxía): sus dos significados

Debido a la evolución del significado de la palabra doxa, la ortodoxia posee dos sentidos complementarios:

-Fe recta u opinión correcta: la enseñanza exacta, correcta y verdadera, es decir, el dogma, en contraposición a la herejía, que supone una desviación de la verdad.

-Recta glorificación o culto correcto: la manera correcta de rendir culto y glorificar a Dios. Para la Iglesia, la fe recta y la glorificación correcta están inseparablemente unidas.

3. Origen histórico

-Grecia antigua: el término se utilizó inicialmente en la literatura antigua, por ejemplo, en Platón y Aristóteles, con el sentido filosófico de «opinión correcta» o juicio acertado, sin contenido específicamente religioso.

-Época cristiana: la Iglesia adoptó el término durante los primeros siglos del cristianismo, especialmente a partir del siglo IV, en la época de los Sínodos y Concilios Ecuménicos. Se utilizó para distinguir la fe católica —en el sentido de universal, no de romanocatólica— y apostólica de la Iglesia de las diversas herejías de la época, como el arrianismo y el nestorianismo.

-Consolidación: la palabra quedó históricamente vinculada al Triunfo de la Ortodoxia del año 843 d. C., con la restauración de los santos iconos. Este acontecimiento dio origen a la celebración del Domingo de la Ortodoxia.

En la actualidad, el término Iglesia Ortodoxa se refiere a la Iglesia Católica, Apostólica y Ortodoxa oriental, que conserva la teología, la tradición y la vida litúrgica de los primeros siglos del cristianismo.

Ορθοδοξία (orzodoxía), ortodoxia, es la fe en la apokálipsis, no es una religión.

La Ortodoxia no es una religión creada por los hombres, sino la Una, Santa, Católica y Apostólica Iglesia Ortodoxa del Θεάνθρωπος (Zeánzropos), Dios-Hombre, Jesús Cristo. El Logos increado de Dios se encarnó y religó, unió y volvió a enlazar lo divino con lo humano, lo creado con lo increado, una vez y para siempre.

Los sabios Santos Padres Ortodoxos enseñan que uno no es ortodoxo de una vez para siempre por una simple declaración, sino que intenta y lucha continuamente por llegar a serlo.

Ορθός / ή (orzós / í): recto/a, vertical, correcto/a, derecho/a, en pie.

Δόξα (doxa): luz, gloria, alabanza, opinión y también arco iris.

El Yérontas Atanasio Mitilineos, el profeta del siglo XX, nos dice:

«¿Qué es el cristianismo ortodoxo?

En primer lugar, el cristianismo ortodoxo no es una religión como las demás religiones, que se mueven de abajo hacia arriba, como una búsqueda de Dios o una invención humana; es decir, el hombre busca encontrar a Dios. Si el hombre busca a Dios, se llama religión; si Dios busca al hombre, se llama cristianismo ortodoxo. “Inclinó los cielos y bajó”, “la oveja perdida”, etc.

Además, el cristianismo ortodoxo no es un sistema filosófico, una creación humana de la lógica o del logos humano.

Tampoco es un sistema ético que venga a mejorar la vida del hombre, siempre por medio del logos humano.

No es cultura. Está claro que la cultura intenta mejorar las condiciones de vida.

El cristianismo ortodoxo no es un sistema social que se ocupa del reparto de los bienes materiales y de su disfrute.

El cristianismo ortodoxo es: “El Logos increado se hizo σάρξ sarx (cuerpo y carne)” (Jn 1,2). Dios se hizo hombre; es decir, la encarnación, la humanización de Dios, que se revela y se apocalipta a los hombres. Esto es lo que dice el Apóstol Pablo: Dios se reveló, apareció y se manifestó en sarx (cuerpo y carne). El cristianismo ortodoxo es apokálipsis (revelación) de Dios: no es el hombre quien busca a Dios, sino Dios quien busca al hombre. Es un movimiento de arriba hacia abajo.

Si hiciéramos un resumen del resumen y tuviéramos que decir en dos palabras qué es el cristianismo ortodoxo, diríamos: el cristianismo es el Cristo. No tenemos, por un lado, a Cristo y, por otro, al cristianismo. Muchas veces, hoy en día, dejamos a Cristo, tomamos el Evangelio y hablamos solamente de algunas cosas; hablamos de agapi, de los pobres, etc., pero creemos que no necesitamos a Cristo.

El cristianismo es el Cristo; es αποκάλυψις apocálipsis la aparición, la manifestación y la revelación de Dios en sarx (cuerpo, sangre y carne). Es lo que formula la Santa Escritura: “El Logos increado se hizo sarx para que la sarx se haga Logos”; es decir, Dios se hizo hombre para que el hombre se convierta y llegue a ser dios por la energía increada de la Jaris (gracia). Esto es el cristianismo ortodoxo» (Yérontas Atanasio Mitilineos).

San Gregorio de Nisa dice:

«El cristianismo es la imitación de la naturaleza divina tal y como se nos ofrece. Sabemos que en la misma naturaleza encontramos una usía —esencia increada—, una energía increada y tres Ηipostasis —Personas».

El protopresbítero Georgios Metalinós, catedrático de la Universidad de Teología de Atenas, en su texto «Qué es la Ortodoxia», explica:

Hablando sobre la Ortodoxia, no debemos repetir el error de Pilato cuando preguntó a Cristo: «¿Qué es la verdad?» (Jn 18,38). Lo correcto, lo ortodoxo, es preguntar: «¿Quién es la verdad?». Porque la verdad no es una idea, una teoría o un sistema, sino una Persona: la Santísima Persona del Logos increado de Dios encarnado, humanizado, Jesús Cristo.

Lo mismo debemos preguntar acerca de la Ortodoxia, porque esta se identifica con la Persona θεανθρώπινα (zeanzrópina), divino-humana, del Logos de Dios. Él, como Θεάνθρωπος (Zeánzropos), Dios-Hombre, es nuestra Ortodoxia, nuestra Verdad entera y completa.

Si quisiéramos definir convencionalmente el cristianismo como Ortodoxia, diríamos que es la experiencia de la presencia del Increado (Dios) dentro de la historia y la posibilidad de que lo creado (el hombre) se convierta y llegue a ser dios por la energía increada de la Jaris.

Mediante la presencia continua de Dios en Cristo, entregada a la realidad histórica, el cristianismo ortodoxo ofrece al hombre la posibilidad de la zéosis o glorificación, del mismo modo que la ciencia médica le proporciona la posibilidad de mantener o recuperar su salud mediante la apocatástasis (restablecimiento). En ambos casos, esto sucede dentro de un proceso y de una forma de vida concretos.

El objetivo único y absoluto de la vida en Cristo es la zéosis, es decir, la unión con Dios, de modo que el hombre, al participar de la energía increada de Dios, se convierta y llegue a ser, por la Jaris, aquello que Dios es por naturaleza: sin principio ni fin, eterno e interminable.

Este es el concepto cristiano de σωτηρία (sotiría): redención, sanación y salvación. No se trata de una mejora ética del hombre y de la sociedad, sino de la renovación y recreación del hombre en Cristo, de la restauración de su relación real y existencial con Cristo, Quien es la manifestación encarnada de Dios en la historia. Esto es lo que expresa la frase del Apóstol Pablo: «Por lo tanto, si uno está en Cristo…» (2 Cor 5,17).

El que está unido a Cristo es una nueva creación. Por eso, desde la perspectiva cristiana, la encarnación del Logos increado de Dios, la introducción redentora de lo Eterno y Supremo en el tiempo histórico, constituye el principio de un mundo nuevo, literalmente de una nueva época o era, que continúa hasta el final de los siglos y se manifiesta en las personas de los auténticos cristianos, es decir, de los Santos.

La Iglesia Ortodoxa, como Cuerpo de Cristo y sociedad en Cristo, está en el mundo para ofrecer la σωτηρία sotiría —redención, sanación y salvación—, incorporando al hombre y a la sociedad a este proceso de renovación. Esta obra concreta de salvación se realiza esencialmente en la Iglesia Ortodoxa, que actúa en la historia como un Hospital universal.

  

106. Πάθος (pazos)

Πάθος (pazos): padecimiento, pasión, emoción, hábito, adicción, mala costumbre, vicio o patología; también fervor, manía u obsesión, según el contexto. Puede designar una enfermedad física o espiritual de la psique-alma. La palabra patología procede de πάθος (pazos, padecimiento) y λόγος (logos, estudio o tratado); por tanto, hace referencia al estudio de las enfermedades y los padecimientos.

El término πάθος (pazos) procede del verbo πάσχω (pasjo), padecer o sufrir. En la terminología de los Santos Padres, designa tanto el padecimiento como el movimiento contranatural de las fuerzas de la psique-alma, que, por el mal uso de la libertad humana, se desvían de su finalidad natural y se corrompen. Como explica san Paísios el Athonita, los pazos son fuerzas psíquicas que han tomado un camino equivocado.

La sujeción a los pazos nos aleja del camino hacia el «como semejanza», es decir, de la semejanza con Dios. La palabra designa aquello que le sucede a la persona y la afecta anímica, pasional o emocionalmente. Puede tratarse de una alteración de la psique (alma) o del cuerpo, como un padecimiento, una afección, un defecto de carácter, una enfermedad, un calvario, una adicción, un hábito o un apego; en ocasiones, puede constituir también un autoengaño.

Según la naturaleza humana, cada pazos se activa mediante una fuerza psíquica propia. Así, podemos distinguir entre pazos físicos, psíquicos y espirituales. Entre estos últimos se encuentran los relacionados con el nus (espíritu humano), como la soberbia y la vanagloria; los relacionados con el logos y la diania (mente), como la incredulidad, la crítica destructiva y la perversidad; y los relacionados con las facultades sensibles, como el hedonismo, el rencor, la ira y la gula.

El pazos puede expresar un apetito, un instinto o una emoción: ira, deseo, ansia, ilusión, envidia, fervor religioso, deseo desmedido u obsesión. También puede referirse a una manía, por ejemplo, política o futbolística, cuando esta llega a ocupar y dominar la psique. Por otra parte, πάθος significa padecimiento o sufrimiento, como sufrir un calvario, un martirio o una peripecia. En el lenguaje cristiano, hablamos asimismo de la Pasión-Pazos de Cristo y de los Pazos o Calvario de la Semana Santa.

Los pazos no son necesariamente fuerzas malas por naturaleza, sino energías de la psique-alma que se han deteriorado al apartarse de Dios. Las facultades logística, anhelante e irascible, creadas por Dios, deben orientarse hacia Él. Cuando se dirigen de manera contranatural hacia las cosas creadas, generan los pazos. Así, por ejemplo, la ira, que puede orientarse naturalmente contra el mal, se vuelve contra el prójimo; y el deseo de gloria, que podría orientarse hacia la Realeza increada de los Cielos, se desvía hacia la vanagloria y los honores mundanos.

Los pazos se desarrollan y fortalecen mediante la repetición de los loyismí (pensamientos, reflexiones e imaginaciones), los hábitos y los pecados, hasta llegar a dominar la voluntad y oscurecer el nus (espíritu humano).

Los pazos llamados mortales reciben esta denominación porque la psique-alma muere espiritualmente. Se forman progresiva y gradualmente a partir de conceptos, ideas y nociones que se repiten y se arraigan. Ya la filosofía clásica reconocía que la costumbre y el hábito pueden crear una segunda fisis (naturaleza). En definitiva, los distintos pazos pueden consolidarse como patrones de pensamiento, es decir, como formas de loyismí que se repiten y se convierten en hábitos. La repetición de un pensamiento, una idea o una fantasía puede fortalecer su influencia, tanto si su orientación es buena como si es mala.

Los Santos Padres distinguen entre pazos somáticos o físicos y pazos psíquicos. También señalan que algunos impulsos, como el hambre y la sed, son naturales y no pecaminosos en sí mismos, aunque requieren vigilancia y discernimiento.

La terapia de los pazos constituye una parte fundamental de la psicoterapia ortodoxa. No consiste simplemente en reprimir o desarraigar las fuerzas de la psique-alma, sino en sanarlas, reeducarlas y transformarlas, orientándolas nuevamente hacia Dios. Esta sanación se realiza mediante la sinergia de Dios y el hombre: la Jaris (energía increada) de Cristo, la metania, la confesión, la oración, la ascesis y la vida mistérica o sacramental dentro de la Iglesia Ortodoxa.

La ἀπάθεια (apázia), impasibilidad espiritual o estado sin pazos, no significa insensibilidad ni ausencia de sentimientos, sino la sanación de los pazos y la recuperación del estado natural de la psique-alma. Cuando las fuerzas interiores se liberan de su orientación contranatural, el nus se ilumina por la Jaris y el hombre avanza hacia la comunión con Dios.

Como enseña san Juan el Clímaco, la sanación de los pazos conduce a la resurrección de la psique-alma antes que a la del cuerpo. Por eso, la tradición ascética de la Iglesia considera que la terapia de los pazos es indispensable para la catarsis, la iluminación del nus y el camino hacia la zéosis (glorificación).

Πάθος (pazos), ψυχοπαθής (psijopazís) psicópata y psicopatía en sentido patrístico

La palabra griega ψυχοπαθής (psijopazís, psicópata) está compuesta por ψυχή (psijí, alma o psique) y πάθος (pazos). En el sentido literal y amplio que aquí se atribuye al uso patrístico, designa al ser humano afectado por los pazos. Desde esta perspectiva espiritual, puede decirse que todo hombre sometido a los pazos padece una enfermedad de la psique-alma.

Este uso debe distinguirse del significado clínico moderno de psicopatía, que es específico y no equivale simplemente a tener pasiones, pensamientos o hábitos desordenados. En el sentido patrístico aquí considerado, no es necesario que una persona presente esquizofrenia ni otro diagnóstico psiquiátrico para que se hable de una afección espiritual de la psique-alma.

El término psijopazía o psicopatía, empleado en este sentido patrístico, se relaciona con el funcionamiento desordenado de la energía del nus —la energía noerá— en el interior de la persona. Esto se manifiesta en la ocupación de la psique por los loyismí (pensamientos simples o compuestos, reflexiones e imaginaciones), que pueden ser malos, pero también aparentemente buenos cuando mantienen al nus disperso y apartado de su función espiritual.

Los Padres llegan a distinguir entre pazos y pecado: el pazos es aquello que se mueve y actúa en el interior de la psique, mientras que el acto pecaminoso es su manifestación en la conducta y en las acciones corporales. Esta distinción permite comprender que la terapia espiritual no debe limitarse a corregir los actos externos, sino que debe alcanzar también los movimientos interiores de la persona.

Los πάθος pazos en la enseñanza de Jesús Cristo

La enseñanza sobre los πάθος pazos aparece en numerosos pasajes de los Evangelios. Cuando los fariseos preguntaron al Señor por qué Sus discípulos no seguían la tradición de los ancianos, sino que comían el pan sin lavarse las manos (Mc 7,5), Jesús Cristo dirigió la atención hacia el hombre interior. Enseñó que del corazón del hombre proceden los malos pensamientos y las acciones pecaminosas: adulterios, fornicaciones, homicidios, hurtos, avaricias, maldades, engaños, lujuria, mal ojo, blasfemia, insulto, soberbia e insensatez (Mc 7,21-23).

Así, Jesús Cristo muestra que la raíz del mal no se encuentra únicamente en las acciones exteriores, sino también en el interior del hombre, de donde brotan los pensamientos y los movimientos desordenados que contaminan a la persona.

La Ortodoxia es una tradición terapéutica para el mundo caído, y su mensaje comprende tanto el reconocimiento de la enfermedad espiritual como el camino de su sanación. En los cinco tomos de la Filocalía de los Santos Padres Nípticos se desarrolla una profunda antropología y psicoterapia ortodoxa, que examina minuciosamente los pazos y su terapia.

Véase también: Πάθος (pazos) y ἀπάθεια (apázia), sin pazos, en nuestro libro 12 Léxis apocalípticas:

https://www.logosortodoxo.com/

 

107. Παντοκράτωρ (Pantocrátor),

Pantocrátor , Todosoberano y Sustentador de todo, Todopoderoso; la palabra Παντοκράτωρ significa «Aquel que gobierna todas las cosas», el Soberano todopoderoso del universo. En la tradición cristiana constituye uno de los títulos más conocidos de Dios y de Jesús Cristo. Su icono preside tradicionalmente la cúpula central de los templos ortodoxos.

Etimología y raíz

La palabra es compuesta y procede de la lengua griega antigua:

-Παντο- (panto-): procede de πᾶς, πᾶσα, πᾶν (pas, pasa, pan), que significa todo, toda, todas las cosas. En la composición, expresa la totalidad.

-Κράτωρ (krátor): está relacionado con el verbo κρατέω/κρατῶ (kratéo/krató), ejercer el poder, dominar o gobernar. De la misma raíz procede κράτος (krátos), que significa fuerza, poder, dominio o soberanía y, en determinados contextos, Estado.

Por tanto, Παντοκράτωρ expresa la idea de Aquel que tiene poder sobre todas las cosas, las gobierna y las sostiene.

Origen e historia

Aunque la palabra adquirió una importancia fundamental en el cristianismo, tiene antecedentes en la lengua griega anterior.

1. Antigüedad clásica. El término y sus formas relacionadas aparecen en la literatura griega antigua como expresiones de poder y dominio universal atribuidas a divinidades. Su uso debe examinarse según cada fuente y contexto.
2. Traducción de los Setenta (LXX): la palabra se consolidó ampliamente cuando los sabios judíos tradujeron el Antiguo Testamento al griego. Se utilizó para traducir los títulos hebreos de Dios «El Shaddai» (Todopoderoso) y «Yahvé Sabaot», Señor de las Δυνάμεις (Dinámis: Potencias y energías, poderes).

-Sinónimos: Παντοδύναμος (pantodínamos): omnipotente, todopoderoso y Πανίσχυρος (panísjiros): poderosísimo, de fuerza invencible, todopoderoso. Estos términos son próximos en significado, aunque no poseen necesariamente el mismo matiz: Παντοκράτωρ destaca especialmente el dominio y la soberanía sobre todas las cosas.

3. Nuevo Testamento y teología. El título Παντοκράτωρ aparece de manera destacada en el libro del Apocalipsis, donde expresa la soberanía absoluta de Dios sobre la historia y toda la creación.

Παντοκράτωρ en el arte sagrado y la iconografía ortodoxa, el Cristo Pantocrátor, escrito con mayúscula inicial como título, representa a Jesús Cristo como Soberano y Gobernante de todo. Su icono ocupa tradicionalmente la cúpula central de numerosos templos ortodoxos; también puede encontrarse sobre una entrada de la iglesia y en iconos portátiles.

Jesús Cristo aparece habitualmente bendiciendo con la mano derecha y sosteniendo con la izquierda el Evangelio o las Sagradas Escrituras. Esta representación manifiesta Su soberanía universal y Su autoridad divina, así como Su presencia y acción providente sobre toda la creación.

108. Παπικός (papikós), papista

Παπικός papista: denominación empleada por santos Padres antiguos y actuales, teólogos, autores y fieles de tradición ortodoxa para referirse críticamente a los partidarios del papado romano y de las enseñanzas que consideran erróneas o heréticas desde la perspectiva de la Iglesia Ortodoxa.

El término expresa una crítica sana a la pretensión del Obispo-César de Roma de ejercer una autoridad suprema y universal sobre todo el mundo cristiano, a semejanza de la autoridad que ejercía el César de Roma.

Desde esta perspectiva, los papikós son partidarios de una concepción del papado que, según la crítica ortodoxa, atribuye al obispo de Roma prerrogativas que no corresponden a la tradición eclesiástica de los Santos Padres. Se objeta especialmente la pretensión de infalibilidad papal, pues se considera que un hombre sujeto a la mortalidad y al pecado no puede atribuirse una autoridad absoluta sobre la Iglesia. La crítica se dirige, por tanto, contra la doctrina de la infalibilidad y las pretensiones de soberanía universal, no simplemente contra la persona de un obispo.

Los papikós sostienen una concepción del obispo de Roma como una especie de superobispo, con autoridad sobre los demás obispos y con pretensiones de gobernar a todo el mundo cristiano. Desde la perspectiva ortodoxa aquí expuesta, ningún obispo puede considerarse propietario de la Santa Tradición ni situarse por encima de la Iglesia y de la autoridad conciliar.

Παποκαισαρισμός (papokesarismós), papocesarismo

El papocesarismo designa la concentración o identificación del poder eclesiástico y del poder político en una misma persona. En la crítica ortodoxa al papado, el término se aplica a la figura del Papa, que es la máxima autoridad de la Iglesia católica romana y, a la vez, soberano del Estado de la Ciudad del Vaticano.

Esta unión de autoridad espiritual y poder político es considerada incompatible con el Evangelio, los Santos Cánones y la tradición eclesiástica ortodoxa. Desde esta perspectiva crítica, el papocesarismo constituye una de las objeciones fundamentales a las pretensiones del papado romano de presentarse como autoridad universal de la Iglesia.

El primado de Roma y la autoridad conciliar

En una carta atribuida a Niketas, obispo de Nicomedia, dirigida a un obispo occidental, se expresa la siguiente posición sobre la antigua sede romana: “No negamos a la Iglesia romana el primado entre los cinco Patriarcados hermanos, y le reconocemos el derecho de sentarse en el lugar más honorable del Concilio ecuménico. Pero ella se separó de nosotros por su orgullo, cuando por orgullo usurpó una monarquía que no le competía tener. ¿Cómo podríamos aceptar sus decretos, que fueron promulgados sin habernos consultado, sin que ni siquiera se nos hubiera informado? Si el pontífice romano, sentado en el trono elevado de su gloria, quiere tronar contra nosotros y vociferar sus órdenes desde toda su altura; si él desea juzgarnos —y hasta gobernarnos— a nosotros y a nuestras Iglesias, no de acuerdo con nosotros sino según sus deseos, ¿qué especie de fraternidad o de parentesco puede haber entre nosotros y él? Seríamos los esclavos —y no los hijos— de una Iglesia así, y la Sede romana no sería la piadosa madre de hijos, sino la dueña arrogante de esclavos… Imploro perdón por hablar así de la Iglesia romana, pues la venero como usted, pero no puedo seguirla en todo, y no pienso que deba necesariamente ser seguida en todo.

La posición expresada en esta carta distingue entre el primado de honor que se reconocía antiguamente a la sede romana y la pretensión de una monarquía eclesiástica universal. Desde la perspectiva ortodoxa, el primado no debe convertirse en dominio absoluto ni sustituir la autoridad conciliar de la Iglesia.

El obispo de Roma y el título de Pontifex Maximus

Desde esta perspectiva ortodoxa, el obispo de Roma debería ser reconocido sencillamente como obispo de Roma, sin atribuirle títulos que puedan sugerir una autoridad sacerdotal absoluta o una supremacía sobre toda la Iglesia, como «Príncipe del sacerdocio» o «Sumo Sacerdote». También se cuestiona el uso de Pontifex Maximus cuando se interpreta como expresión de una soberanía espiritual universal.

La crítica ortodoxa al papocesarismo se dirige asimismo contra la acumulación de poderes en la figura del Papa: por una parte, la autoridad espiritual sobre la Iglesia católica romana y, por otra, la soberanía política sobre el Estado del Vaticano. Desde esta perspectiva, atribuir a una persona una autoridad espiritual absoluta que pretenda sustituir la acción del Espíritu Santo en la Iglesia constituye una grave desviación eclesiológica.

En este sentido, cabe recordar la crítica de san Justino Popović: «¡El Estado vaticano, con sus embajadores diplomáticos y su César-Papa, que reúne en sí los dos poderes, el político (monárquico, cesáreo) y el espiritual, al proclamarse infalible y sustituir al Espíritu Santo en la Tierra, ¡representa el peor exilio de Jesús Cristo por parte de los hombres en la Tierra!».

Para el discernimiento: véase también el artículo de Logos Ortodoxo, Cristo quiere alumnos, no seguidores:

https://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/cristo-quiere-alumnos-no-seguidores/

 

109. Παράδεισος (parádisos), paraíso

Παράδεισος, paraíso: término relacionado, por su semejanza verbal y su significado espiritual, con el verbo παραδίδω (paradído), entregar y transmitir, y con Παράδοσις (parádosi), entrega, transmisión y Tradición. La relación entre ambos términos permite expresar una asociación espiritual entre el paraíso y la Santa Tradición que Cristo transmitió y entregó a Su Iglesia.

La palabra παράδεισος es de origen persa antiguo, incorporada a la lengua griega, y significa originalmente recinto cerrado, parque o jardín. En las Santas Escrituras, especialmente en la traducción griega de los Setenta (LXX), designa el jardín del Edén (Gén 2,8). En la terminología cristiana representa también un estado esjatológico, consecuencia natural y continuación de la vida en Cristo, que se identifica con la participación en la Realeza increada de los Cielos.

El Cristo es Católico Ortodoxo y el Fundador de Su Una, Santa, Católica y Apostólica Iglesia Ortodoxa, la Iglesia de los doce Apóstoles, profética y patrística, continuación de los Hechos de los Apóstoles, cuyo libro no en vano acaba con un punto y seguido, pues la misión apostólica continúa en la vida de la Iglesia.

Junto con Su hermosa Παράδοσις (parádosis), Transmisión y Santa Tradición, una, única y ortodoxa, que παρέδοσε (parédose), transmitió y entregó a nosotros, Cristo nos mostró el camino hacia el Παράδεισος (PARÁDISO), el paraíso (Gén 2,8), bajo la guía del Espíritu Santo. Las fuerzas demoníacas del Hades jamás prevalecerán contra Su Iglesia, conforme a la promesa del Señor.

El mismo Cristo dijo: «He aquí YoSoY y estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén» (Mateo 28,20).

Véase también: Paraíso e infierno en la Tradición Ortodoxa, en Logos Ortodoxo: https://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/paraiso-e-infierno-en-la-tradicion-ortodoxa/

 

110. Παράδοση (Parádosi), Santa Tradición, entrega, transmisión y depósito de la fe

Παράδοση (Parádosi): en griego significa entrega, transmisión, traspaso, tradición y enseñanza; según el contexto, también rendición. En la Iglesia Ortodoxa, Παράδοση (Parádosi), con mayúscula inicial, designa la Santa Tradición apostólica, patrística y divina, transmitida y custodiada en la vida de la Una, Santa, Católica y Apostólica Iglesia Ortodoxa, bajo la guía del Espíritu Santo.

1. Etimología y significado espiritual

Παράδοση (Parádosi) está relacionada con el verbo παραδίδωμι (paradídōmi) y sus formas modernas παραδίδω (paradído) y παραδίνω (paradíno), que significan entregar, transmitir, confiar o traspasar. En el uso eclesiástico, la palabra expresa la transmisión viva de la fe apostólica y de la experiencia espiritual de la Iglesia.

Debe distinguirse la relación etimológica de Parádosi con el verbo que significa entregar de su semejanza sonora con Παράδεισος (parádisos), paraíso. Aunque no proceden de la misma raíz, ambos términos permiten establecer una asociación espiritual: la Santa Tradición transmite el tesoro de la fe que conduce al hombre hacia la comunión con Dios.

Cristo es Ortodoxo Católico y Fundador de Su Una, Santa, Católica y Apostólica Iglesia Ortodoxa, la Iglesia de los doce Apóstoles, profética y patrística, cuya misión continúa la narrada en los Hechos de los Apóstoles, libro que, por así decirlo, acaba con un punto y seguido, pues la misión apostólica continúa en la vida de la Iglesia.

La Santa Tradición, una, única y ortodoxa, es la enseñanza recibida de Cristo y de los Apóstoles y transmitida bajo la guía del Espíritu Santo. En esta interpretación espiritual, su transmisión se relaciona simbólicamente con el paraíso de Génesis 2,8. El paraíso puede contemplarse no solamente como una realidad esjatológica, sino también desde la experiencia de la participación del hombre, por la Jaris, en la vida de Dios y en Sus energías increadas.

Como dice el Señor: «…la Realeza increada de Dios está en vuestro interior» (Lc 17,21). La Santa Tradición conduce al hombre hacia esta experiencia viva mediante la catarsis de la psique-alma, la iluminación del nus y el camino hacia la zéosis.

Cristo permanece con Su Iglesia, conforme a Su promesa: «He aquí YoSoY y estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén» (Mt 28,20). Él es el Emmanuel, Ἐμμανουήλ (Emanuil), «Dios con nosotros».

2. La Santa Tradición y las Santas Escrituras

La Santa Tradición apostólica procede de la predicación y del logos oral de Cristo y de los Apóstoles, y se conserva en la vida y en la conciencia de la Iglesia bajo la guía del Espíritu Santo. Su centro y fundamento es Cristo, junto con la koinonía (comunión y unión) y el testimonio de los Profetas, los Apóstoles y los Santos.

La Santa Tradición no es una simple colección de costumbres ni una transmisión de normas exteriores. Comprende la enseñanza, los dogmas, la vida sacramental, la Divina Liturgia, la himnología y la experiencia espiritual de los Santos Padres. Es una realidad viva e ininterrumpida: no significa obstinación en el pasado, sino fidelidad al mensaje apostólico que sigue transmitiéndose a las generaciones sucesivas por la acción del Espíritu Santo.

Sus criterios fundamentales son la apostolicidad, es decir, la fidelidad a la enseñanza recibida de Cristo y de los Apóstoles, y el consenso patrístico, la concordancia con la fe transmitida y vivida por los Santos Padres.

Para la fe ortodoxa, la Santa Escritura y la Santa Tradición no son realidades independientes ni contradictorias. La Escritura forma parte de la Tradición apostólica y constituye un criterio fundamental para discernir la fidelidad de la enseñanza eclesiástica a la revelación divina. Ambas permanecen unidas en la vida de la Iglesia.

El apóstol Pablo exhorta a conservar las enseñanzas recibidas, tanto oralmente como por escrito:

«Así que, hermanos, estad firmes y retened las tradiciones que habéis aprendido, sea por palabra o por carta nuestra» (2 Tes 2,15).

La Santa Tradición se manifiesta en las Santas Escrituras, las definiciones dogmáticas de los Santos Sínodos Ecuménicos, los escritos de los Padres, la Divina Liturgia y la himnología eclesiástica. Todos estos testimonios deben interpretarse con discernimiento, distinguiendo el núcleo doctrinal de las expresiones poéticas, simbólicas o secundarias.

La Tradición divina no es independiente de las Escrituras ni las contradice: las conserva y transmite dentro de la unidad de la revelación. La Iglesia Ortodoxa es su guardiana, pues en ella permanece viva la experiencia de la fe apostólica y la acción del Espíritu Santo.

3. La Santa Tradición como terapia espiritual

Según la enseñanza de la Dogmática ortodoxa, la columna vertebral de la divina Parádosi es la catarsis, la iluminación y la zéosis.

La catarsis del corazón prepara el camino para la iluminación del nus, y esta precede a la zéosis o glorificación, que consiste en la comunión con Dios y la participación en Sus energías increadas. La iluminación supone participación en la energía increada iluminante de Dios y prepara para la participación en Su energía increada deificante.

Por eso, la Tradición ortodoxa tiene un carácter esencialmente terapéutico. Su finalidad no es únicamente transmitir conocimientos, sino “psicoterapiar” sanar a la persona y conducirla hacia la comunión con Dios. El camino espiritual del hombre pasa por la catarsis de la psique-alma, la iluminación del nus y la zéosis.

El Pentecostés constituye un criterio fundamental para comprender esta Tradición, porque manifiesta la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. La Tradición no puede reducirse a prácticas exteriores ni separarse de su finalidad espiritual. Lo que contribuye a la iluminación de los fieles pertenece a su esencia; lo que se aparta de esa finalidad puede convertirse en mera costumbre o superstición.

La Santa Tradición es, por tanto, una dinamis (potencia y energía) viva, un mensaje de sotiría (redención, sanación y salvación). No es solamente el testimonio histórico del pasado, sino la experiencia viva de la revelación divina en la Iglesia.

4. Revelación divina, Logos increado y vida de la Iglesia

La apocálipsis (revelación) es la manifestación del Logos increado a los hombres. En el Antiguo Testamento, el Logos actúa sin haberse encarnado; en el Nuevo Testamento, el Logos se encarna y asume la naturaleza humana por el Espíritu Santo en la Siempre Virgen María: ο Θεάνθρωπος Χριστός (o Zeánzropos Jristós), el Dios-Hombre Cristo.

Los Profetas, los Apóstoles y los Santos son portadores de esta revelación/ apocálipsis y, en la experiencia de la tradición patrística, teólogos empíricos y θεόπτες zeoptes, visionarios de Dios y de la Luz increada. Las Santas Escrituras, los textos de los Padres, los dogmas y la vida entera de la Iglesia constituyen testimonios de la revelación divina.

La Iglesia recibió, conservó, reconoció e interpretó las Escrituras en su propia vida apostólica. Por eso, la Tradición y las Santas Escrituras no pueden separarse como realidades autónomas. En el orden divino, la Santa Παράδοσις (Parádosi), la Tradición, nos transmitió y entregó las Santas Escrituras, y no viceversa. Los dogmas, el culto y la experiencia espiritual viven en una unidad armoniosa cuya fuente es el Logos increado de Dios.

La Santa Tradición incluye también las decisiones de los Sínodos Ecuménicos, las obras de los Santos Padres, la música y las artes litúrgicas, siempre discernidas de acuerdo con la fe apostólica. Su continuidad no excluye el crecimiento, sino que permanece fiel al mensaje recibido y lo transmite vivo a cada generación.

5. La Tradición ortodoxa y el testimonio personal

Desde la perspectiva ortodoxa expuesta en este léxico, la concepción romano-católica es criticada por la exaltación de la autoridad papal, mientras que determinadas corrientes protestantes son criticadas por separar la Escritura de la continuidad viva de la Iglesia y de la Santa Tradición. Para la Ortodoxia, la Escritura, los dogmas, los Santos Padres, el culto y la experiencia espiritual permanecen unidos bajo la guía del Espíritu Santo.

Esta es la Una, Santa, Católica y Apostólica Iglesia Ortodoxa: profética, patrística, evangélica, mundial, internacional, continua e interminable en los siglos; ecuménica, pero no ecumenista en el sentido crítico que se expresa en este léxico.

Y, por extensión, la Santa Iglesia Helénica, en la que yo, Jristos Jrisoulas, degenerado por el pecado, me he criado y crecido, a la que pertenezco y en cuya vida participo. Gracias a nuestra Parádosi, guardada y transmitida por los Santos Padres helénicos, me estoy sometiendo a la psicoterapia ortodoxa y metamorfoseando espiritualmente.

La Santa Tradición no es solamente algo que se estudia o se conserva en los libros: es una vida que se recibe, se experimenta y se transmite. Su finalidad es conducir al hombre a la catarsis, la iluminación del nus y la zéosis, mediante la comunión con Cristo y la acción del Espíritu Santo.

Más información: Santa Tradición de la Una, Santa, Católica, Apostólica y Ortodoxa Iglesia, en Logos Ortodoxo:

https://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/santa-tradicion-de-la-una-santa-iglesia-catolica-apostolica-ortodoxa/

Véase también: El misterio del Pentecostés.

https://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/el-misterio-del-pentecostes/

 

111. Παρθενία (parzenía), virginidad, castidad, virtud y pureza.

La parzenía es una de las tres virtudes fundamentales de la vida monástica. El monajós (μοναχός, monje, el que está solo con Dios), durante su profesión monástica, promete conservarla durante toda su vida, junto con la obediencia y la pobreza.

La pureza une enteramente la psique-alma con el Θεάνθρωπος (Zeánzropos), el Dios-Hombre Jesús Cristo, pues constituye la vivencia y experiencia de Su vida. No significa únicamente la limpieza somática o corporal, sino también la pureza interior de la psique-alma, acompañada de la humildad del nus y de la diania, y del temor sagrado de Dios.

La culminación de la pureza en la vida en Cristo es la perfecta agapi (amor) a Dios y al prójimo.

 

112. Παρουσία (parusía), presencia, asistencia, Segunda Venida de Jesús Cristo

La palabra Παρουσία (parusía) significa el estado en el que alguien o algo se encuentra en un lugar, está presente o ha llegado a un determinado sitio.

Etimología y origen

-Origen: procede de la palabra griega antigua παρουσία (parusía), relacionada con el verbo πάρειμι (párimi), estar presente o hallarse allí.

-Significado: presencia, asistencia, estar presente o llegada, según el contexto.

-Sentido histórico: en la Antigüedad grecorromana, se utilizaba también para designar la llegada o visita de un rey, emperador o alto dignatario a una ciudad.

Uso histórico y religioso

En el Nuevo Testamento, Παρουσία (parusía) expresa la presencia o venida de Jesús Cristo. La expresión Δευτέρα Παρουσία (Deftéra Parusía), Segunda Parusía o Segunda Venida de Jesús Cristo, designa Su venida gloriosa al final de los tiempos.

Sin embargo, la parusía no debe entenderse simplemente como una bajada o una aparición local, como si Cristo estuviera ausente y tuviera que desplazarse desde otro lugar para hacerse presente. Cristo está presente entre nosotros, en nuestro interior y en el exterior, en todas partes; no necesita bajar desde un lugar ni nosotros subir a otro para verlo.

En Su παρουσία (parusía), todos verán a Cristo. Será como si a todos se les concediera un ojo añadido, una nueva capacidad de visión por la Jaris (energía increada), que les permitirá contemplarlo. También los demonios lo verán.

El Espíritu Santo es omnipresente: no sube ni baja, porque no está limitado por un lugar. Sin embargo, la experiencia de la presencia de Cristo no será igual para todos. Quienes aman a Cristo la vivirán de manera distinta de quienes lo rechazan. Los pecadores y los demonios, al no querer a Cristo, se autocastigan al encontrarse ante Su presencia.

 

113. Πειρασμός (pirasmós), tentación, prueba

Πειρασμός (pirasmós), tentación: el término tiene dos significados principales. El primero es la persuasión, provocación o incitación a cometer el pecado; el segundo es la prueba, que puede contribuir al aprendizaje espiritual, a la metania y al crecimiento en la vida en Cristo.

La incitación al pecado puede proceder del diablo, de otras personas o de las cosas exteriores; esta es la tentación externa. También puede proceder de la inclinación hacia el mal y de los deseos e ilusiones del hombre caído; esta es la tentación interna.

El diablo, trastornador y tentador, busca con sus tentaciones alejar al hombre de Dios y conducirlo a su perdición. Dios, por Su parte, permite que el hombre sea probado, sin ser Él mismo autor del mal, para que, mediante la prueba, el pecador llegue a la metania y vuelva a la vida espiritual, o para que el justo sea probado y avance hacia una mayor glorificación o zéosis.

Las tentaciones que encuentran nuestra disposición favorable y reciben nuestro consentimiento se denominan voluntarias; las que sobrevienen sin nuestra predisposición ni consentimiento son involuntarias. Según la distinción atribuida a san Máximo el Confesor, entre las causas más importantes de las tentaciones voluntarias se encuentran la salud, la riqueza y la gloria o reputación; entre las causas frecuentes de las involuntarias se encuentran los daños o perjuicios, las acusaciones y las enfermedades.

Las tentaciones voluntarias pueden generar los placeres o deleites (ἡδοναί, hidonés), mientras que las involuntarias provocan dolores, sufrimientos o perjuicios. Por eso, respecto a las primeras, rogamos al Señor: «Y no nos dejes caer en la tentación» (Mt 6,13), pidiéndole que no nos abandone Su Jaris (energía increada) y que nos ayude a no ceder a las tentaciones que buscan seducirnos mediante el placer.

En cuanto a las pruebas involuntarias, debemos procurar evitarlas cuando sea posible, pero no temerlas cuando sobrevienen. El Apóstol Santiago/ Jacobo escribe: «Hermanos míos, tened por sumo gozo y suprema alegría cuando os caéis y os halléis en diversas pruebas y sufrimientos, sabiendo que la prueba de vuestra fe a Cristo produce constancia y paciencia. Mas la paciencia que sea inquebrantable, porque tiene como fruto obra espiritual completa en vuestro corazón, para que seáis perfectos e íntegros, sin que os falte cosa alguna» (Sant 1,2-4).

En todos los casos permanece la promesa apostólica: «Fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados más de lo que podáis soportar, sino que, junto con la tentación, os dará también la salida, para que podáis resistirla» (1 Cor 10,13).

Los estadios de la tentación según los Santos Padres

En los textos de la Filocalía, uno de los discernimientos fundamentales de los Padres helénicos es la distinción entre la provocación demoníaca y el consentimiento del hombre. En el primer caso, el hombre no es responsable de la mera aparición involuntaria de la tentación; en el segundo, cuando la acepta y consiente en ella, adquiere responsabilidad moral.

Los términos que emplean los Padres para describir el desarrollo de la tentación son los siguientes:

1. Προσβολή (prosbolí), asalto, ataque o incitación

San Marcos el Asceta define la prosbolí asalto como una primera sugestión que todavía no contiene una imagen formada en el corazón. Se trata de un ataque o incitación que puede proceder del diablo y que no implica por sí mismo responsabilidad moral para el hombre.

Según san Marcos el Asceta, la posibilidad de recibir estos ataques no es únicamente consecuencia de la caída, pues incluso Adán, en el paraíso, estaba expuesto a las provocaciones del diablo.

El hombre no puede impedir siempre la aparición inicial de un asalto, pero puede combatirlo mediante el espíritu níptico, es decir, mediante la vigilancia del nus y del corazón. Así puede rechazar la sugestión en cuanto alcanza la conciencia, antes de que se desarrolle y se convierta en un pensamiento acogido voluntariamente. Los Padres denominan a esta primera aparición monolóistos énfasis, la irrupción de un pensamiento aislado.

Si el hombre rechaza el asalto, la tentación no continúa desarrollándose y su proceso queda interrumpido.

2. Παραρριπισμός τοῦ νοῦ (pararripismós tu nu), soplo o susurro rápido en el nus

Este estadio consiste en un soplo o susurro de carácter demoníaco que afecta al nus y que puede presentarse sin movimiento alguno de los pazos somáticos o corporales.

Se trata de algo más que la primera aparición del asalto, pues representa una influencia que irrumpe rápidamente en el interior del hombre. Según la explicación aquí expuesta, aunque el hombre puede combatir muchas de estas influencias mediante la vigilancia espiritual, no le resulta posible evitar por completo que se presenten.

3. Ὁμιλία (homilía), conversación, diálogo o combinación

En este estadio, el hombre comienza a dialogar interiormente con el pensamiento tentador. Puede detenerse en él, examinarlo e incluso contemplarlo con agrado, aunque todavía dude de llevarlo a la práctica.

La sugestión inicial, que no estaba acompañada de una imagen desarrollada, se convierte en loyismós: idea, reflexión, meditación o pensamiento elaborado. Cuando el hombre permite voluntariamente que este diálogo continúe, empieza a asumir responsabilidad moral por su consentimiento interior.

4. Συγκατάθεσις (sin-catázesis), consentimiento

Este estadio va más allá de la conversación o combinación con el pensamiento. El hombre deja de limitarse a considerar la tentación y consiente en ella, decidiendo realizarla o llevarla a la práctica.

En este caso existe responsabilidad moral, puesto que la voluntad ha aceptado el pensamiento. Aunque las circunstancias exteriores impidan que se consume el acto, la disposición interior del corazón sigue teniendo importancia ante Dios.

5. Πρόληψις (prólipsis), recuerdo previo o inclinación adquirida

San Marcos el Asceta define la prólipsis como la presencia involuntaria en la memoria de antiguos pecados. Este estado puede surgir como consecuencia de actos pecaminosos repetidos, que debilitan al hombre y lo vuelven más vulnerable ante determinadas tentaciones.

Teóricamente, el hombre conserva su libertad y puede rechazar las sugestiones demoníacas; sin embargo, en la práctica, la fuerza de la costumbre puede hacer cada vez más difícil la resistencia. La memoria de los actos anteriores facilita así la reaparición de pensamientos e inclinaciones relacionados con ellos.

6. Πάθος (pazos), pasión o patología espiritual

Si el hombre no resiste ni combate la prólipsis, esta puede desarrollarse y consolidarse en un pazos negativo. La repetición y la aceptación de los pensamientos, junto con los actos y hábitos que se forman a partir de ellos, pueden terminar dominando la voluntad y oscureciendo el nus.

De este modo, lo que comenzó como una sugestión exterior o involuntaria puede, mediante el diálogo interior, el consentimiento y la repetición, convertirse en una pasión arraigada que requiere terapia espiritual.

La vigilancia níptica, el discernimiento, la metania, la oración y la participación en la vida de la Iglesia ayudan al hombre a interrumpir el proceso de la tentación y a sanar los pazos, para que la psique-alma recupere su orientación natural hacia Dios.

 

114. Πένθος (Penzos) κατὰ Θεόν: luto, aflicción, duelo según Dios

Κατὰ Θεὸν πένθος significa literalmente «duelo o luto según Dios» o «tristeza según Dios». Pero, en el lenguaje ascético y patrístico, la traducción más adecuada suele ser «duelo según Dios» o, de forma más expresiva, «aflicción según Dios».

En sentido espiritual, no se trata simplemente de tristeza psicológica ni de una tristeza causada por las circunstancias de la vida. Es el dolor de la psique por su alejamiento de Dios, acompañado del deseo ardiente de retornar a Él mediante la metania.

Por eso, πένθος en la tradición ascética puede expresar el dolor espiritual del corazón, que conduce a la metania, al arrepentimiento, a la oración y, finalmente, a la catarsis e iluminación.

El «duelo según Dios» no se identifica con el luto o duelo mundano que experimentan los hombres, por ejemplo, cuando pierden a sus seres queridos. Es, más bien, fruto de la toma de conciencia del pecado y de la adquisición de sanas vivencias y experiencias mediante la metania y el regreso al Señor.

Se trata de un duelo piadoso con una naturaleza propia que, mediante la Jaris, la energía increada de Dios, une la alegría y la tristeza propias del duelo, expresándose como un duelo gozoso, «duelo alegre» o «pena alegre».

No provoca conflictos ni perturbaciones en la psique; todo lo contrario, trae paz y serenidad a la psique-alma, así como una buena disposición para cumplir los divinos mandamientos, cultivar el logos y depositar la esperanza en Dios.

San Juan el Clímaco, en su séptimo discurso, dedicado al duelo gozoso, en la Escala, dice: «El duelo según Dios es la aflicción de la psique-alma, la disposición del corazón herido, que no cesa de buscar con pasión aquello que anhela ardientemente. Y cuanto menos alcanza aquello por lo que tiene sed, tanto más se esfuerza, lo persigue y corre tras ello, entre lágrimas de dolor».

El duelo πένθος según Dios destierra el enojo, enfado y la ira. Cuando uno vive interiormente este πένθος duelo, no se enfada ni se irrita; por el contrario, la compunción o dilatación del corazón lo conduce a la paz, a la serenidad y a una disposición humilde hacia el prójimo.

 

115. Πνεῦμα Ἅγιον (Pnevma Áyion), Espíritu Santo; ὁ Παράκλητος (o Paráclitos), el Paráclito, Consolador

Πνεῦμα Ἅγιον (Pnevma Áyion), Espíritu Santo: la tercera Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad.

Παράκλητος (Paráclitos), Paráclito: significa Consolador, Auxiliador, Defensor e Intercesor. El término aparece en los escritos de san Juan Evangelista, tanto en el cuarto Evangelio como en su primera Epístola. En el Evangelio designa al Espíritu Santo, mientras que en 1 Juan 2,1 se aplica también a nuestro Señor Jesús Cristo, nuestro intercesor ante el Padre.

El Paráclito, es decir, el Espíritu Santo, es la tercera Hipóstasis de la Santa Trinidad. Su venida está relacionada con la partida de Jesús Cristo: «Si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré» (Jn 16,7). El Espíritu Santo procede eternamente del Padre y es enviado por medio del Hijo para cumplir la obra de la Divina Economía y conducir a la Iglesia a toda la Verdad.

Como dice el Señor: «Cuando venga Aquel, el Espíritu de la Verdad, os conducirá a toda la Verdad» (Jn 16,13).

El Espíritu Santo procede del Padre (Jn 15,26). Desde la teología ortodoxa, esta procedencia es únicamente del Padre, tal como expresa el Evangelio, y no del Hijo como causa de Su existencia hipostática. Por eso, la Iglesia Ortodoxa rechaza la doctrina del Filioque, añadida al Credo en la tradición romano-católica y aceptada también por numerosas confesiones protestantes. Esta cuestión constituye una de las diferencias dogmáticas fundamentales entre la teología ortodoxa y la teología occidental.

Porque Dios es Espíritu Infinito y autoexistente, el Logos existe eternamente en el Padre, engendrado de Él y consustancial con Él y el Espíritu Santo. No hay dos infinitos independientes ni dos principios divinos, sino un solo Dios en tres Hipóstasis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre es la única causa: engendra al Hijo y de Él procede el Espíritu Santo.

La teología trinitaria ortodoxa confiesa un solo Dios en tres Hipóstasis: del Padre nace el Hijo y procede el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es enviado por el Padre y por medio del Hijo, pero Su procedencia eterna es únicamente del Padre. La distinción entre procedencia y envío es esencial para comprender la fe ortodoxa en el Dios Trino.

San Gregorio Palamás enseña:

«Decimos que el Hijo es del Padre como nacido de la divina esencia, es decir, de la Hipóstasis paternal; porque la esencia es la misma en las tres Hipóstasis (bases sustanciales). La procedencia pertenece a la Hipóstasis paternal y no es posible que el Espíritu proceda también del Hijo, porque este no posee las mismas cualidades hipostáticas que el Padre.

Según san Juan Damasceno, la diferencia entre las divinas Hipóstasis se reconoce por tres cualidades únicas: a) el Padre no tiene causa; b) la segunda Hipóstasis no es causa y es engendrada; y c) la tercera no es causa, pero procede de la primera. La cualidad paternal contiene ambas ideas: la generación del Hijo y la procedencia del Espíritu. Si el Espíritu Santo procediera del Hijo, este también sería causa y, a la vez, Padre como causante». (Sobre la procedencia, tomo I, capítulo 1).

Esta enseñanza distingue las propiedades hipostáticas de las tres Personas divinas y mantiene que el Padre es la única causa personal del Hijo y del Espíritu Santo, aunque el Hijo y el Espíritu poseen la misma esencia divina increada.

San Cirilo de Jerusalén advierte de la necesidad de aproximarse al misterio del Espíritu Santo con reverencia y discernimiento:

«Nos hace falta tener la Jaris (energía increada) para hablar del Espíritu Santo y poder decir aquello que es conveniente. Existe un peligro, si reflexionamos en las palabras del Señor, que dice: “Aquel que cometa un pecado contra el Espíritu Santo no se le perdonará ni en el presente siglo ni en el futuro”. Existe el temor de que, por ignorancia o por un exagerado pietismo, digamos algo que no conviene y nos condenemos eternamente. Por eso nos referiremos a aquellas cosas que el mismo Espíritu Santo nos ha revelado en las Escrituras.

Único es el Espíritu Santo, como uno es también Dios Padre y uno es el Hijo unigénito y Logos de Dios. No existe un segundo Espíritu igual. Es algo divino e inescrutable. Es vivo, lógico y espiritual. Está en todas partes, siempre junto con el Padre y el Hijo.

No es una energía, un respiro o un soplo, ni una palabra proferida por los labios del Padre o del Hijo que se esparza por el aire, sino una Persona con una Hipóstasis particular (base sustancial). Es una existencia excepcional e independiente. Habla, energiza, opera, economiza, santifica e ilumina las psiques (almas) de los Justos, Profetas y Apóstoles.

Es algo muy grande, magnífico y omnipotente. Se encuentra entre nosotros, ve los actos de cada uno, conoce los pensamientos y la conciencia individual y escucha todo lo que decimos. Ve lo que pensamos y creemos. ¡Qué cosa tan grandiosa! Pero esto no es todo. Imaginemos a los cristianos de todos los pueblos y observemos al Protector y gran Donante de los carismas, que a unos da prudencia, a otros serenidad, a otros castidad y a otros sabiduría.

Así como el sol ilumina todo con sus rayos, también el Espíritu Santo ilumina a quienes tienen ojos espirituales. Aquellos que no han acostumbrado sus ojos espirituales a ver estos dones no deben acusar al Espíritu Santo, sino reconocer su propia incredulidad.

Todas las energías y operaciones del Espíritu Santo aspiran al bien y a la bondad, para nuestra sanación y salvación. Su presencia es apacible y fragante, y Su carga, ligerísima. Rayos de conocimiento anticipan Su presencia. Viene con el cariño y la compasión del Padre para sanar, salvar, enseñar, instruir, ayudar, consolar e iluminar la diania (mente) y el nus, y para enseñar aquello que nunca habíamos imaginado. Con Su venida, el hombre ve los Cielos abiertos.

El Espíritu Santo es uno e indivisible, pero reparte Sus carismas como quiere. A unos les otorga sabiduría; a otros les ilumina la psique (alma) para realizar profecías; a algunos les concede carismas contra los demonios, y a muchos, la capacidad de interpretar las Escrituras. A unos les enseña a ayunar, a otros les concede autodominio y serenidad, y a otros los prepara para el martirio. Algunos reciben la capacidad de alegrarse por las cosas de este mundo. Sin embargo, Él es siempre el mismo.

Así como un árbol medio seco produce brotes cuando es regado, también la psique-alma, mediante la metania (introspección, arrepentimiento y confesión) y la Jaris, energía increada del Espíritu Santo, produce frutos espirituales».

San Gregorio Palamás: el Espíritu procede del Padre y está en el Hijo

San Gregorio Palamás explica también la relación eterna del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo: «Del Logos que se encarnó y convivió con nosotros hemos aprendido el nombre de la procedencia del Espíritu: que procede del Padre y que no es solamente del Padre, sino que está también en el Hijo.

Cristo dijo: “El Espíritu de la Verdad, que procede del Padre” (Jn 15,26). De esto aprendemos que no es únicamente el Logos quien proviene del Padre, sino también el Espíritu, aunque no por generación, sino por procedencia. El Espíritu está también en el Hijo, que lo recibe del Padre, puesto que es Espíritu de Verdad, Sabiduría y Logos. Porque la verdad y la sabiduría son un logos (pensamiento lógico divino expresado), adecuado para el Hacedor.

Cristo, como Logos, se alegra con el Padre, y viceversa, de acuerdo con lo que se dice de Él en los Proverbios: “Yo me alegraba junto a Él” (Prov 8,30). No dijo que se alegraba solo, sino junto a Él.

Esta alegría eterna, anterior al tiempo, del Padre y del Hijo es el Espíritu Santo, porque es de los dos; por eso se envía a quienes son dignos de recibirlo, aunque, en cuanto a Su existencia hipostática, procede únicamente del Padre». (Filocalía, tomo IV, v. 36).

Esta enseñanza permite distinguir entre la procedencia eterna del Espíritu Santo, que es del Padre, y Su relación y manifestación por medio del Hijo. El Espíritu es inseparable del Padre y del Hijo, posee la misma esencia divina increada y actúa en la Iglesia para la santificación, la iluminación y la salvación del hombre.

Los dones del Paráclito y la sanación de la psique-alma

Hay tantas cosas que podríamos decir sobre el Espíritu Santo que no tendríamos tiempo de contarlas todas. De momento basta con esto. Los vacíos los llenarán las energías increadas del Paráclito. Yo os he ofrecido lo mínimo, y vosotros debéis buscar más, porque el Espíritu Santo concede Sus dones según nuestra capacidad para recibirlos.

Sus dones son riquísimos para quienes tienen el corazón sanado y limpio. Este corazón es el jardín del Paráclito, donde florecen los dulces frutos espirituales: amor, alegría, gozo, paz, tolerancia, serenidad, magnanimidad, apacibilidad, indulgencia, bondad, sabiduría, honradez, ayuno, autodominio y otros dones y virtudes.

El Espíritu Santo consuela, ilumina el nus y la diania, fortalece la voluntad, sana la psique-alma y conduce al hombre a la comunión con Dios. La metania, la vigilancia espiritual y la participación en la Jaris permiten que el corazón se convierta en morada de Sus dones y produzca frutos espirituales. Amén.

 

116. Πνεῦμα (pnevma) espíritu y Πνεῦμα Θεοῦ (Pnevma Zeú), Espíritu de Dios

La palabra griega πνεῦμα (pnevma) procede del verbo antiguo πνέω (pneo), que significa respirar, soplar o exhalar. En su sentido originario, designaba el aliento, la respiración, el aire en movimiento o el soplo del viento. Con el tiempo, adquirió diversos significados según el contexto lingüístico, filosófico, religioso y espiritual. De este término derivan palabras actuales en español como neumático, neumonía (relacionadas con el aire y los pulmones) o neumatología.

1. Principales significados de Πνεῦμα (pnevma)

La respiración y la fuerza vital: el aliento natural que mantiene vivo a un organismo o que se relaciona con la vida. En los textos bíblicos, el término puede designar el aliento vital recibido de Dios.

El mundo interior, el pensamiento y la disposición espiritual: según el contexto, puede referirse a la actitud interior, la orientación espiritual o determinadas facultades del ser humano. Sin embargo, pnevma no es sinónimo exacto de nus (νοῦς), que designa la facultad noética, ni de diania (διάνοια), relacionada con el pensamiento discursivo y la fantasía.

La dimensión inmaterial de la existencia: puede designar el espíritu y, en determinados contextos, referirse a la dimensión espiritual del ser humano en contraste con el cuerpo. Su significado concreto depende del pasaje y no debe identificarse automáticamente con la psique (ψυχή), el alma.

Una realidad espiritual o sobrenatural: en la teología cristiana ortodoxa, el Espíritu Santo es la tercera Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad, verdadero Dios y consustancial con el Padre y el Hijo. En determinadas creencias populares, la palabra también puede designar un fantasma, un demonio, un duende u otra supuesta existencia inmaterial. Estos usos populares no deben confundirse con el significado teológico cristiano.

La disposición o el carácter de una época: puede expresar las ideas, la mentalidad o la orientación predominantes en un período o grupo humano; por ejemplo, «el espíritu de la época».

El significado gramatical: en la escritura del griego antiguo, los espíritus eran signos diacríticos colocados al comienzo de las palabras que empezaban por vocal. Se distinguían el espíritu suave (psilí) y el espíritu áspero (dasía).

Espíritu astuto, malo o maligno: la caída del hombre en el pecado se describe en el Nuevo Testamento como el dominio de los malos espíritus (demonios o diablos), por cuya acción nos afligen numerosas enfermedades, sobre todo psíquicas. Sin embargo, Jesús Cristo expulsa los espíritus malignos mediante la fuerza del Espíritu de Dios y afirma así que Dios restablece Su dominio (Mt 12,28; Lc 11,20) y vence sobradamente a las fuerzas contrarias (Lc 10,18).

2. Πνεῦμα Θεοῦ (Pnevma Zeú), Espíritu de Dios, en las Santas Escrituras

En las Santas Escrituras, el término hebreo רוּחַ (rúaj) y su equivalente griego πνεῦμα (pnevma) pueden significar viento, aliento, espíritu, fuerza vital o energía increada de Dios, según el contexto. Cuando se habla del Espíritu de Dios, es necesario examinar cada pasaje para discernir su significado concreto.

En la tradición bíblica, el Espíritu de Dios se manifiesta mediante la acción divina vivificadora y santificadora. En la plenitud de la revelación cristiana, el Espíritu Santo no es una fuerza impersonal, sino una Persona divina: la tercera Hipóstasis de la Santa Trinidad.

Principales significados y diferentes interpretaciones

Aliento y fuerza vital: en el Antiguo Testamento, rúaj puede designar el aliento que Dios concede a los seres vivos, el viento y la acción vivificadora de Dios en la creación. También se relaciona con la inspiración y la capacitación de determinadas personas, como los Profetas y los artesanos llamados a realizar una obra particular.

El Espíritu Santo en la teología cristiana ortodoxa: en el Nuevo Testamento y en la fe de la Iglesia, el Espíritu Santo es la tercera Persona de la Santa Trinidad —Padre, Hijo y Espíritu Santo—, verdadero Dios y consustancial con el Padre y el Hijo. No es una criatura ni una fuerza impersonal, sino una Persona divina que actúa en la creación y en la obra de la salvación.

La interpretación de otras tradiciones religiosas: algunas confesiones no reconocen al Espíritu Santo como Persona divina, sino que lo interpretan como la fuerza activa e invisible de Dios mediante la cual realiza Su voluntad. Esta interpretación se diferencia de la enseñanza trinitaria de la Iglesia Ortodoxa.

Funciones y obras del Espíritu en la Escritura

Creación: el Espíritu de Dios aparece en el relato de la creación: «Y el Espíritu de Dios se movía sobre la superficie de las aguas» (Gén 1,2). La interpretación de este pasaje debe tener presente su contexto bíblico y la lectura de la Iglesia.

Inspiración divina: el Espíritu Santo inspira y guía a los autores de las Santas Escrituras para que comuniquen la verdad divina. La inspiración bíblica no debe entenderse como una mera actividad intelectual humana.

Santificación y carismas: el Espíritu Santo actúa en los fieles, concede carismas, conduce a la verdad —es el «Espíritu de la verdad»— y hace presente la obra salvadora de Jesús Cristo. Los carismas son dones de Dios concedidos para la edificación de la Iglesia y el servicio al prójimo.

3. Relación entre el Νούς (nus) y el Πνεῦμα (pnevma) en la tradición bíblica y patrística

En la tradición bíblica y patrística, la relación entre el nus y el espíritu es estrecha, pero no implica que sean conceptos idénticos. Su significado varía según se hable del espíritu humano o del Espíritu Santo. En el ser humano, el nus, el espíritu y la diania pueden distinguirse sin considerarlos realidades independientes entre sí.

El padre Ioanis Romanidis, en el primer capítulo de su libro Teología Patrística Ortodoxa, titulado «Qué es el νούς (nus) del hombre, nos dice:

Debemos decir que aquello que el apóstol Pablo llama nus se identifica con lo que los Padres llaman diania (mente, intelecto, inteligencia). Se trata de una diferencia terminológica.

Cuando el apóstol Pablo dice «oraré con el espíritu» (1 Cor 14,15), se refiere a lo que los Padres expresan diciendo «oraré con el nus». Y cuando dice «oraré con el nus» (1 Cor 14,15), se refiere a la diania (mente, intelecto o cerebro).

El término nus empleado por los Padres no designa el nus del apóstol Pablo, sino su espíritu humano, no el divino. Cuando Pablo dice «oraré con el nus y con el espíritu, o salmodiaré con el nus y con el espíritu» (1 Cor 14,15), y cuando afirma que «el Espíritu de Dios co-testifica a nuestro espíritu» (Rom 8,16), con la palabra espíritu se refiere a aquello que los Padres llaman nus, mientras que con la palabra nus da a entender la diania, es decir, la facultad lógica de la mente.

En la expresión «el Espíritu de Dios co-testifica a nuestro espíritu» (Rom 8,16), habla de dos espíritus: el Espíritu de Dios y el espíritu humano. Este espíritu humano, mediante una evolución terminológica particular que tuvo lugar en la época de san Macario el Egipcio, pasó a llamarse nus, y quedaron los términos logos y diania para referirse a la facultad lógica del hombre.

Así se identificó el «νοῦς (nus)» con «πνεῦμα (pnevma), espíritu», es decir, con el corazón de la psique, o corazón espiritual, en cuanto esencia. Según san Pablo, el lugar del espíritu del hombre está en el corazón. Este corazón no debe entenderse en sentido exclusivamente físico, sino como el centro psicosomático de su existencia: el corazón profundo al que llega la respiración.

[…] ¿Qué significa que el Espíritu de Dios habla en nuestro espíritu? Significa que Dios habla en nuestro corazón mediante la Jaris (gracia), la energía increada del Espíritu Santo, según san Gregorio Palamás. Véase: Teología Patrística Ortodoxa.

3.1. En las Santas Escrituras

En el Nuevo Testamento, el espíritu y el nus aparecen relacionados con la vida espiritual y la oración.

Distinción y cooperación: el apóstol Pablo escribe:

«Oraré con el espíritu, pero oraré también con el nus; cantaré con el espíritu, pero cantaré también con el nus» (1 Cor 14,15).

En este pasaje, Pablo distingue dos dimensiones de la oración. El «espíritu» puede referirse a la oración realizada bajo la acción de un don espiritual, mientras que el nus señala la dimensión consciente y comprensible de la oración. El pasaje no permite concluir, sin más precisiones, que pnevma signifique aquí exclusivamente el alma o el corazón espiritual o una exaltación carismática.

La renovación del nus: san Pablo exhorta a los cristianos a transformarse «por medio de la renovación de vuestro nus» (Rom 12,2). Esta renovación implica una transformación interior que permite discernir la voluntad de Dios y abandonar la mentalidad dominada por los criterios mundanos. El nus necesita catarsis e iluminación para discernir espiritualmente, y la vida cristiana requiere tanto la acción de la Jaris divina como la cooperación libre del ser humano.

3.2. En la teología y en los Santos Padres de la Iglesia

Santos Padres como san Basilio el Grande, san Máximo el Confesor y san Juan Damasceno profundizaron en la antropología y en la comprensión espiritual del ser humano a partir de las Santas Escrituras.

El nus (νοῦς), ojo de la psique-alma

El nus es una facultad fundamental del conocimiento espiritual. No debe identificarse simplemente con el cerebro ni con la razón discursiva (diania). En la tradición ascética ortodoxa se habla de él como del «ojo de la psique-alma», porque, cuando es purgado, sanado e iluminado por la Jaris divina, puede conocer espiritualmente a Dios mediante la participación en Sus energías increadas. Esto no significa comprender la esencia divina.

El espíritu humano y el Espíritu Santo

En el ser humano, pnevma puede designar el aliento vital o la dimensión espiritual de su existencia, según el contexto. No debe confundirse con el Espíritu Santo, que es increado y divino.

Cuando el nus es purgado y limpiado, y el ser humano vive en comunión con Dios, el Espíritu Santo actúa en él mediante Su Jaris y Sus energías increadas. Puede decirse que el ser humano se convierte en morada o templo de Dios, pero esto no significa que el espíritu humano se transforme en el Espíritu Santo ni que ambos se identifiquen en su esencia.

3.3. La imagen trinitaria en el ser humano

En algunos desarrollos de la tradición patrística, la relación entre el nus, el logos y el espíritu humanos se utiliza como analogía para hablar de la imagen de Dios en el ser humano. Esta analogía es limitada y no debe confundirse con una explicación literal de las relaciones hipostáticas de la Santa Trinidad.

En dicha comparación:

1. Νοῦς (nus): se considera el principio del que procede el pensamiento interior.
2. Λόγος (logos): puede compararse con la palabra o dicho interior que procede del nus.
3. Πνεῦμα (pnevma): puede aparecer en la analogía como el aliento que acompaña al logos y está relacionado con la vida del ser humano.

Esta comparación no significa que las relaciones entre el nus, el logos y el espíritu humanos sean idénticas a las relaciones entre las Personas-Hipostasis de la Santa Trinidad. En particular, no debe interpretarse como una demostración de que el Espíritu Santo procede del nus o del Hijo. La generación del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo son realidades divinas que no pueden equipararse sin más a las facultades humanas.

3.4. Síntesis de la relación entre el nus y el espíritu

El Νοῦς (nus) es la facultad noética mediante la cual el ser humano puede conocer espiritualmente; la διάνοια (diania) es la facultad del pensamiento discursivo y del razonamiento. El término πνεῦμα (pnevma), cuando se refiere al ser humano, puede designar el aliento vital o su dimensión espiritual, según el contexto. Cuando se refiere al Espíritu Santo, designa a la Persona divina que ilumina, santifica y conduce al ser humano hacia la comunión con Dios.

Por tanto, el nus, la diania y el espíritu no son términos intercambiables. En la vida espiritual ortodoxa, la catarsis del nus y la cooperación del ser humano con la Jaris divina son fundamentales para el conocimiento de Dios. El Espíritu Santo no es una facultad humana ni una energía impersonal, sino Dios mismo, que concede Su Jaris y Sus energías increadas para la santificación y la zéosis del ser humano.

Espíritu de Dios

A menudo, el Espíritu de Dios actúa y energiza a los hombres, impulsándolos a realizar determinadas acciones dinámicas (Jue 13,25); se apodera de los Profetas (1 Sam 10,10-12) y los transporta a otro lugar (1 Re 18,12). En algunos casos, también actúa de manera engañosa y desconcertante (1 Sam 18,10). Los Profetas anuncian, en último término, el derramamiento del Espíritu de Dios —la energía increada— sobre todo el pueblo (Ez 36,27; Joel 3).

Los escritores del Nuevo Testamento reconocen el cumplimiento pleno de esta profecía en la persona de Jesús Cristo, portador del Espíritu de Dios (Mc 1,10), es decir, de la energía increada, que transmite a Sus creyentes (Hch 2; 10,44-48). Mediante el bautismo o la imposición de manos (Hch 8,7; 19,6), el Espíritu se transmite a los creyentes, que producen Sus frutos (1 Cor 12; Ef 4,7-13). Amín.

 

117. Πρᾶξις (práxis), práctica, acción, obrar

Πρᾶξις (práxis) significa la aplicación efectiva de una teoría, la ejecución de una acción o la realización de un propósito.

Principales significados según el contexto

-Filosofía: es el proceso mediante el cual una idea, un conocimiento o una teoría se lleva a la realidad y se aplica conscientemente. Según la formulación citada de Aristóteles: «πρᾶξις δ’ ἐστὶν ἡ τοῦ τέλους ἐνέργεια», es decir, «la acción es la actividad que lleva a término el fin».

-Terapia ocupacional y neurología: la praxis o planificación motora es la capacidad de concebir, organizar y ejecutar un movimiento o una acción física intencionada. Comprende el proceso de pensamiento, organización y ejecución de la acción.

-Sociología y política: expresa la interacción continua entre el pensamiento o la teoría y la acción social o política, como sucede en la aplicación práctica de las ideologías.

-Lenguaje cotidiano: significa la ejecución de una acción, una costumbre o la manera habitual de hacer algo; es decir, la práctica.

Πρᾶξις (práxis) en la vida espiritual y la teología patrística

En la teología patrística, la Πρᾶξις (práxis) es el esfuerzo ascético y espiritual por alcanzar la catarsis del corazón, que constituye el primer estadio de la vida espiritual. El practicante es quien lucha por sanar y limpiar su corazón, ordenar sus facultades interiores y liberarse de los pazos (pasiones), con el fin de orientar toda su existencia hacia Dios.

En este contexto, el término πρακτικός (practicós) designa a quien se ejercita en la vida práctica y ascética. Puede comprenderse mediante la imagen del pastor que cuida su rebaño, lo conduce y lo doma: de manera análoga, el hombre debe luchar para ordenar sus pazos, educarlos y someterlos a su finalidad natural, en lugar de dejarse dominar por ellas.

Por tanto, la praxis no consiste únicamente en realizar acciones exteriores, sino también en el combate interior por la sanación de la psique-alma. Mediante la vigilancia del nus, la metania, la ascesis y la sinergia con la Jaris (energía increada), el hombre trabaja en la catarsis del corazón y se prepara para avanzar hacia la iluminación del nus y la zéosis (glorificación).

 

118. Πρεσβύτερος (presbíteros), presbítero, anciano, sacerdote

Πρεσβύτερος (presbíteros) significa literalmente «mayor», «más anciano» o «persona de más edad». Procede del griego πρέσβυς (présbis), anciano, y es el comparativo que expresa mayor edad. Según el contexto, puede designar a una persona mayor, a un miembro de un consejo o a un responsable religioso.

1. Significados según el contexto
2. a) Significado general: persona de mayor edad respecto de otra. Por ejemplo, entre dos personas de cuarenta y cuarenta y un años, la de cuarenta y un años es la mayor o más anciana. En la cultura antigua, la edad avanzada solía asociarse con experiencia y merecimiento de respeto.
3. b) Ámbito civil y religioso: el término podía designar a un anciano con responsabilidades en una comunidad, a un miembro de un consejo municipal, a un integrante del Senado romano o a uno de los ancianos del Sanedrín judío.
4. c) En la Iglesia: πρεσβύτερος (presbíteros) designa al presbítero, es decir, al sacerdote. En el Nuevo Testamento, el término conserva también el significado de anciano o responsable de la comunidad cristiana. Su sentido exacto depende del contexto en que aparece.

En la Iglesia Ortodoxa, el sacerdocio comprende tres grados: diácono, presbítero y obispo. El presbítero puede ser un sacerdote casado, si contrajo matrimonio antes de la ordenación, o un sacerdote célibe perteneciente al monacato.

2. Πρωτοπρεσβύτερος (protopresbíteros), protopresbítero

En la Iglesia Ortodoxa, el título de Πρωτοπρεσβύτερος (protopresbíteros) es una dignidad honorífica concedida a determinados sacerdotes, habitualmente del clero casado. No constituye un cuarto grado del sacerdocio, sino una distinción dentro del orden presbiteral.

3. Πρεσβυτέρα (presvitera), esposa del presbítero

En el uso griego ortodoxo, Πρεσβυτέρα (presvitera) designa a la esposa de un sacerdote. No significa que ella haya recibido la ordenación sacerdotal, sino que es el título tradicional con el que se reconoce su condición de esposa del presbítero.

4. Συμπρεσβύτερος copresbíteros, compañero de presbiterado o anciano entre los ancianos

Una referencia importante aparece en la primera Epístola del apóstol Pedro:

«A los presbíteros que están entre vosotros, yo, copresbítero y testigo de los padecimientos de Cristo, que también soy participante de la gloria que ha de manifestarse…» (1 Pe 5,1).

El texto griego dice:

Πρεσβυτέρους τοὺς ἐν ὑμῖν παρακαλῶ ὁ συμπρεσβύτερος καὶ μάρτυς τῶν τοῦ Χριστοῦ παθημάτων.

La palabra συμπρεσβύτερος (sim-presbíteros) significa literalmente «copresbítero», «compañero de presbiterado» o «anciano juntamente con los demás». Pedro se dirige a los presbíteros de las comunidades y se presenta como compañero de ellos, compartiendo su servicio y su testimonio de los padecimientos de Cristo.

Este pasaje es importante porque Pedro no se presenta como alguien separado de los demás presbíteros, sino como uno más que participa con ellos en la responsabilidad pastoral de la Iglesia.

Además, los Evangelios mencionan a la suegra de Pedro (Mt 8,14; Mc 1,30; Lc 4,38), lo que indica que estaba casado. Su condición matrimonial no impidió su apostolado ni su servicio a Cristo.

Por tanto, el término bíblico Πρεσβύτερος (presbíteros) no debe interpretarse automáticamente como sinónimo de celibato. La palabra significa anciano o presbítero según el contexto; no expresa por sí misma que el hombre esté casado o sea célibe.

5. Consideración teológica e histórica

La terminología griega de las Santas Escrituras debe interpretarse atendiendo a su significado original y al contexto eclesial en el que se emplea. La distinción entre presbíteros y copresbíteros muestra que el lenguaje apostólico expresa una responsabilidad compartida dentro de la comunidad cristiana.

Desde la perspectiva ortodoxa defendida en este léxico, resulta necesario evitar las interpretaciones que atribuyen a los términos griegos sentidos ajenos a su significado original o que los utilizan para justificar doctrinas posteriores. La comprensión de Πρεσβύτερος (presbíteros) debe partir de las Escrituras, de la lengua griega y de la Tradición de la Iglesia.

PRESBÍTERO — Πρεσβύτερος (presvíteros) Y COPRESBÍTERO — Συμπρεσβύτερος (sim-presvíteros)

Otra de las muchas palabras o términos teológicos helénicos que los francolatinos occidentales han tergiversado en numerosas ocasiones, según su conveniencia e intereses, para justificar sus propias doctrinas y las posiciones de sus autoridades eclesiásticas, consideradas erróneas o heréticas desde la perspectiva de la Iglesia Ortodoxa.

 

119. Πρόσωπον (prósopon) Persona, rostro

La palabra Πρόσωπον es de origen griego antiguo y se sigue utilizando en el griego moderno. Posee un rico trasfondo histórico, filosófico y teológico. Su etimología procede de πρός + ὤψ (ojo, rostro, aspecto), y significa literalmente «aquello que está vuelto hacia los ojos de alguien», es decir, el aspecto, la mirada o la parte frontal de la cabeza.

Su significado varía según el contexto.

1. En el teatro de la antigua Grecia

-Máscara teatral: en el drama griego antiguo, se denominaba πρόσωπον prósopon a la máscara que llevaban los actores.

-Papel teatral: a partir del significado de máscara, la palabra llegó a designar también el papel que representaba el actor en una obra; de ahí la expresión «los personajes de la obra».

2. En la teología cristiana

Durante los primeros siglos del cristianismo, los Padres de la Iglesia precisaron y desarrollaron el significado de esta palabra para formular el dogma trinitario y la cristología, desvinculándola de la idea de «máscara» o «apariencia ilusoria».

– Hipóstasis: πρόσωπον prósopon llegó a identificarse, en el lenguaje teológico, con la hipóstasis, es decir, la existencia real, concreta y única.

-Santísima Trinidad: Dios es uno en cuanto a la esencia o naturaleza, pero existe en tres Personas-Hipostasis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en eterna relación de amor y comunión entre ellas.

3. En la filosofía y el pensamiento existencial

-Alteridad y relación: a diferencia del «individuo», entendido como una unidad numérica aislada, la persona se comprende en relación con el otro. Desde esta perspectiva filosófica y teológica, la persona se manifiesta en la comunión y en la relación.

-Libertad: expresa una existencia personal única, irrepetible y libre, que no queda reducida a las leyes de la necesidad biológica.

4. En la gramática

La palabra designa las tres distinciones fundamentales de los pronombres y los verbos, que indican quién habla, a quién se habla o de quién se habla:

• Primera persona: yo.
• Segunda persona: tú.
• Tercera persona: él o ella.

Πρόσωπον (prósopon), persona, personalidad, personaje, cara, rostro, faz, fachada. (Ver también hipóstasis).

Se crea mucha confusión en torno al término persona, porque la problemática es diferente, aunque también constituye el punto de partida de la discusión sobre este tema en Occidente y en la Ortodoxia (Oriente). Πρόσωπον ή Υπόστασις, Persona o Hipóstasis: términos que se utilizan para expresar el misterio de la Trinidad de Dios. Dios es «Μονάδα (monada), Unidad» en Su Trinidad, indivisible y unificada en Su «ουσία (usía), esencia (naturaleza)», porque se distingue en tres Personas o Hipóstasis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que constituyen la única Deidad unificada, consustancial, inseparable e indivisible.

Sabemos que existe un único puente que une lo increado con lo creado. Este es Cristo, la Persona en la que se unieron firme, inseparable e indivisiblemente la fisis (naturaleza) divina y la humana en la Hipóstasis-Persona del Logos. El hombre, creado a imagen de Dios —imagen que contiene en dinami (en potencia) la semejanza—, viviendo en la Iglesia y unido a Cristo, puede llegar a ser persona en energía e increado por la Jaris. Ciertamente, el hombre es persona en dinami (en potencia) desde su nacimiento, pero debe energetizar, es decir, activar, mediante la Jaris (energía increada) de Cristo, este principio hipostático-personal. Se hace persona en la kinonía (comunión) con Dios; no podemos entender la persona sin esta comunión. Si existe una relación pasional, no podemos hablar de kinonía (comunión). Por eso decimos que, mediante la vida mistiríaca y ascética, se energetiza y activa el principio hipostático-personal del hombre.

Generalmente, podemos decir que en Occidente la persona se interpreta mediante marcos filosóficos y psicológicos, mientras que en la Ortodoxia se interpreta teológicamente. Este punto es muy importante para comprender este tema tan serio, porque, si no se interpreta así, las consecuencias y las confusiones son muchas.

En Occidente se habla mucho de la persona, principalmente desde el punto de vista de las condiciones psicológicas. Es decir, se considera que el principal atributo de la persona es el autoconocimiento, junto con las capacidades de la razón y, principalmente, la conciencia. Cuando alguien consigue conocerse a sí mismo e introducirse en el espacio y el tiempo, entonces, según los occidentales, se hace persona y personalidad. Algunos llegan hasta el punto de sostener que la aparición del elemento erótico (ardor amoroso), principalmente durante la juventud, es lo que caracteriza el desarrollo de la personalidad del hombre. Realmente, muchos análisis psicológicos contemporáneos relacionan la persona y la personalidad con el autoconocimiento y la libertad. Lo más tremendo es que este tipo de interpretaciones humanocéntricas se trasladan y se proyectan también a Dios.

Cuando intentamos contemplar las Personas de la Santa Trinidad mediante interpretaciones psicológicas, tergiversamos la enseñanza de los santos Padres de la Iglesia. «La teología occidental ha trabajado con el principio de que las experiencias psicológicas del individuo se pueden trasladar a la existencia de Dios». Esto significa que, en Occidente, la teología, el logos de Dios, se interpreta a partir de la Economía (de lo que Dios ha creado y ha hecho). Realmente, uno observa que en «Occidente siempre ha existido la tendencia a proyectar en la teología, sobre el logos de Dios, las experiencias de la realidad de la Economía». Esto se debe a que recibió una gran influencia del divino Agustino. Los francos toman su enseñanza para contraponerse a la de los santos Padres. Se ve claramente que los teólogos occidentales intentan entender las Personas-Hipostasis de la Santa Trinidad mediante los análisis psicológicos de la persona humana, como si Dios fuera imagen del hombre y no el hombre imagen y semejanza de Dios. Así, desde esta perspectiva, el personalismo occidental ha conducido su teología a la herejía del Filioque, que es rechazada por la parte ortodoxa.

Pero, en Oriente, en la Ortodoxia, la consideración de la persona se hace desde la teología, es decir, a partir del esfuerzo de los Padres por determinar la relación entre las Personas-Hipostasis de la Santa Trinidad. Esto significa que la enseñanza de los Padres sobre la persona no surgió del intento de analizar al hombre y evaluar sus capacidades, su autoconocimiento y su libertad, sino de la necesidad de responder a las cuestiones teológicas planteadas por los herejes. Los santos Padres creen que el hombre es imagen y semejanza de Dios, y no viceversa. También sostienen que el hombre es imagen del Logos, es decir, imagen de la Segunda Persona de la Santa Trinidad. En este sentido, los santos Padres afirman que el hombre es persona.

La filosofía, a pesar de algunas aclaraciones, no puede dar una respuesta que corresponda a la plena interpretación y al análisis de la persona. Esta interpretación presupone la verdad, es decir, la apokálipsis (revelación), tal como fue concedida a los Padres de la Iglesia. Lo que la filosofía de los herejes considera parálogo o paradójico es hiper-lógico (con una lógica suprema, mediante la energía increada, es decir, superior a la lógica creada y procedente del supremo Logos increado) y apocalíptico (revelativo). Así, lo que para la teología es apocalíptico, para la filosofía es parálogo o paradójico.

Solo en épocas como la actual, en las que la gente ya no cree en la verdadera grandeza de la obra de la teología, se llega a la idea catastrófica de que se podría crear una teología, o un sustituto de ella, que estuviera de acuerdo con las necesidades y los gustos de su época, mediante supuestas renovaciones con la ayuda de la filosofía. Para los Padres, el modo en que la filosofía intenta interpretar estos asuntos teológicos es incorrecto; por eso utilizan una terminología apofática. Ciertamente, la experiencia es catafática, pero el camino hacia la experiencia y su expresión mediante la terminología son apofáticos.

El hombre tiene que entrar en el ámbito de la Iglesia para renacer y adquirir así el despertar y el renacimiento espiritual. Esto se consigue mediante los Misterios (sacramentos) de la Iglesia, cuando se celebran conforme a la Tradición Ortodoxa.

En los santos encontramos la coexistencia de la agapi y la libertad. Aman realmente a Dios; podría decirse, de manera más extensa, que, por eso, su libertad, al dirigirse a Dios, se mueve naturalmente, porque se ha desencadenado y liberado de todas las mezclas y de otras enfermedades. De esta manera, los santos son seres humanos auténticos, aquello que acostumbramos a llamar πρόσωπον (prósopon), persona…

 

120. Πρωτότοκος (protótokos), primogénito; Μονογενής (monoyenís), unigénito

Interpretación de D. Panagópulos en su obra Evangélicos antievangélicos.

¿Significa Πρωτότοκος (protótokos), primogénito, que después nacieron otros hijos?

En su obra Evangélicos antievangélicos, D. Panagópulos refuta una objeción que algunos protestantes presentan contra la virginidad perpetua de la Siempre Virgen María. Su argumento se centra en el significado de la palabra griega Πρωτότοκος (protótokos), primogénito, aplicada a Jesús Cristo.

Según esta objeción, si la Escritura llama a Jesús Cristo protótokos, «primogénito» de María, esto significaría que después de Él nacieron otros hijos. Panagópulos cuestiona esta conclusión y sostiene que el término, en este contexto, no obliga a suponer que María tuviera otros hijos.

La cuestión fundamental es la siguiente: ¿el hecho de que Jesús Cristo sea llamado primogénito demuestra necesariamente que hubo hijos posteriores de la Siempre Virgen María? No. El término, por sí solo, no demuestra tal cosa.

1. Πρωτότοκος (protótokos) y Μονογενής (monoyenís)

La Santa Escritura llama a Jesús Cristo Μονογενής (monoyenís), unigénito, Hijo único del Padre (Jn 3,16), y también Πρωτότοκος (protótokos), primogénito (Heb 1,6).

El texto de Hebreos dice: «Y de nuevo, cuando introduce al Primogénito en el mundo, dice: Adórenlo todos los ángeles de Dios» (Heb 1,6).

¿Debemos concluir por ello que Dios Padre tiene un segundo Hijo de la misma naturaleza divina después del Primogénito? Evidentemente, el título no permite deducir semejante conclusión. El Hijo y Logos de Dios es unigénito, eterno y consustancial con el Padre.

De manera análoga, el hecho de que Jesús Cristo sea llamado primogénito de María no demuestra que después de Él nacieran otros hijos. En la interpretación ortodoxa defendida aquí, el término no constituye una prueba de que la Madre de Dios tuviera otros hijos después de Jesús Cristo.

2. El significado de «primero» en las Santas Escrituras

Las Santas Escrituras emplean palabras como «primero» y «primogénito» en diferentes contextos. Su significado debe comprenderse atendiendo al texto y a la enseñanza bíblica en su conjunto.

Por ejemplo, Adán es presentado como el primer hombre formado de la tierra (Sab 7,1; 10,1). Que sea el primero en ser formado de esta manera no significa que tuviera que existir necesariamente un segundo hombre creado del mismo modo, directamente de la tierra.

Asimismo, el Señor dice por medio del profeta Isaías: «Así dice el Señor, Rey de Israel y su Redentor, el Señor de las Dinámis(potencias y energía increadas) : Yo soy el primero y yo soy el último, y fuera de mí no hay Dios» (Is 44,6).

Aquí la expresión «el primero» proclama la soberanía única de Dios. No implica la existencia de otro dios posterior.

Por tanto, las expresiones bíblicas «primero» y «primogénito» no deben interpretarse mecánicamente, como si siempre exigieran la existencia de alguien que naciera después. Es necesario discernir su significado según el contexto.

3. Πρωτότοκος (protótokos) aplicado a Jesús Cristo

La palabra protótokos aparece en diversos pasajes de las Santas Escrituras con sentidos relacionados con la primacía, la preeminencia, la condición de primogénito o el lugar eminente que alguien ocupa.

Dios dice de Israel: «Israel es mi hijo, mi primogénito» (Éx 4,22).

Este título expresa la elección y la relación especial de Dios con Su pueblo.

En Hebreos se habla también de la asamblea de los «primogénitos inscritos en los Cielos» (Heb 12,23), y san Pablo llama a Jesús Cristo «primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Estos textos muestran que el término puede expresar una posición eminente dentro de una relación determinada, y no siempre debe entenderse únicamente como una indicación numérica del orden de nacimiento.

Jesús Cristo es el Primogénito de entre los muertos (Col 1,18; Ap 1,5), porque resucitó y abrió el camino de la resurrección para quienes creen en Él: «Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá» (Jn 11,25).

También es llamado «Primogénito de toda la creación» (Col 1,15). Esta expresión no debe interpretarse como si el Hijo fuese una criatura más. El mismo pasaje afirma que todas las cosas, visibles e invisibles, fueron creadas por medio de Él y para Él, y que Él existe antes de todas ellas (Col 1,16-17). La expresión manifiesta Su primacía y soberanía sobre toda la creación.

San Pablo declara que el propósito de Dios es que el Hijo «sea el Primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Los cristianos, renacidos mediante el Santo Bautismo y adoptados por Dios, reciben por la Jaris (energía increada) la gracia de llegar a ser hijos de Dios: «Pero a cuantos lo recibieron, les dio poder de llegar a ser hijos de Dios, a los que creen en Su nombre» (Jn 1,12).

Jesús Cristo es el Hijo por naturaleza, mientras que nosotros llegamos a ser hijos por adopción y por la Jaris. Él es el Primogénito entre muchos hermanos y el «Jefe y Perfeccionador de la fe» (Heb 12,2).

4. Πρωτότοκος (protótokos) aplicado a la Siempre Virgen María

La Santa Escritura llama a Jesús Cristo primogénito de María (Lc 2,7). Sin embargo, esta denominación no demuestra por sí misma que la Virgen tuviera otros hijos después de Él.

Según la interpretación ortodoxa, el término expresa la condición de Jesús Cristo como el Hijo que abre el seno materno, sin que de ello pueda deducirse necesariamente la existencia de nacimientos posteriores. La palabra «primogénito» no equivale automáticamente a «primero de varios hijos efectivamente nacidos».

Por eso, no es correcto presentar el uso de protótokos como una prueba concluyente contra la virginidad perpetua de la Madre de Dios. La interpretación ortodoxa de esta doctrina se apoya en la lectura de las Santas Escrituras dentro de la Santa Tradición y en la comprensión patrística de la persona y la misión de la Siempre Virgen María.

5. Conclusión

Jesús Cristo es Μονογενής (monoyenís), el Hijo unigénito del Padre, engendrado eternamente y no creado, consustancial con el Padre. Es también Πρωτότοκος (protótokos) en diversos sentidos bíblicos: Primogénito de María, Primogénito de entre los muertos, Primogénito de toda la creación y Primogénito entre muchos hermanos.

Estos títulos deben comprenderse según sus respectivos contextos, sin convertir la palabra protótokos en una prueba automática de que necesariamente hubo otros hijos después del primero.

De igual modo, que Jesús Cristo sea llamado Primogénito de María no demuestra que la Siempre Virgen tuviera otros hijos. La virginidad perpetua de la Madre de Dios pertenece a la comprensión de la fe ortodoxa transmitida por la Santa Tradición, y no puede refutarse únicamente mediante una interpretación aislada de esta palabra griega.

 

121. Σάρκα, σάρξ (sarka, sarx), carne o carne con hueso, cuerpo.

El término σάρξ (sarx), cuya forma acusativa es σάρκα (sarka), comprende varias nociones según el contexto bíblico y teológico.

1. Contraste entre lo divino y lo humano. En el Evangelio de san Juan, el término expresa que el Logos divino asumió verdaderamente la naturaleza humana: «Y el Logos se hizo sarx» (Jn 1,14), es decir, se hizo carne, asumió un cuerpo humano y se hizo hombre. Aquí sarx expresa la verdadera humanidad asumida por Jesús Cristo.
2. La carne como condición del hombre caído. Este es uno de los sentidos más habituales del término en la enseñanza apostólica. Se refiere al hombre caído, cuya existencia se ha apartado de Dios y vive en una condición de rebelión y separación de Él. En este contexto, es importante distinguir la sarx de la fisis (naturaleza humana), tal como fue creada por Dios desde el principio para vivir en κοινωνία (kinonía), comunión con Él.

En su Epístola a los Gálatas, el apóstol Pablo (Gál 5,19-21) relaciona las obras de la sarx con el adulterio, la ira, el odio, las herejías, los resentimientos, las envidias y otros actos contrarios a la vida según Dios. Estas inclinaciones no pertenecen exclusivamente al soma (cuerpo), pues afectan al hombre entero.

En este segundo sentido, la sarx expresa la condición del hombre caído en su totalidad, con la psique (alma) y el soma (cuerpo) unidos. Tanto la psique como el cuerpo pueden quedar sometidos a la sarkikótis, es decir, al apego desordenado a lo carnal, al mundo, al sensualismo y al hedonismo. Del mismo modo, ambos pueden participar en la transformación espiritual del hombre y orientarse hacia Dios mediante la Jaris (energía increada).

3. La carne en contraste con el espíritu. Según el contexto, sarx puede designar también la dimensión carnal del hombre en contraposición a la vida espiritual. Esta distinción no significa que el cuerpo sea malo por naturaleza, sino que señala la diferencia entre vivir sometido a las inclinaciones contranaturales y vivir según el Espíritu de Dios.

La ascesis y la lucha contra los pazos

El askitismo o ascetismo significa el combate y la lucha espiritual contra la sarx en su segundo sentido: la condición caída del hombre sometido al pecado y a los pazos. No significa luchar contra el cuerpo como si este fuera malo en sí mismo.

Los Santos Padres helenos enseñan que somos enemigos de los pazos, no del cuerpo; combatimos los pazos y los pecados que afectan tanto a la psique-alma como al cuerpo, pero no al cuerpo creado por Dios. La ascesis, mediante la metania, la vigilancia espiritual y la Jaris, busca sanar al hombre entero y conducirlo desde la condición contranatural hacia la vida según Dios y la comunión con Él.

 

122. Σημείο (simío), señal, signo, indicación

La palabra griega Σημείο (simío) significa «señal», «signo» o «indicación». Según el contexto, también puede designar un punto en el espacio, una marca que permite reconocer o localizar algo, un indicio o una señal milagrosa que manifiesta la acción divina.

En el lenguaje religioso, especialmente en el Nuevo Testamento, σημεῖον (simíon) se emplea para referirse a un signo que revela una realidad espiritual más profunda.

1. Raíz, procedencia y etimología

Raíz: la palabra pertenece a la familia léxica griega de σῆμα (síma), señal, marca o signo, y σημαίνω (siméno), señalar, indicar, significar o manifestar.

Etimología: σημεῖον (simíon) pertenece a la familia de síma, que designa una señal, una marca distintiva o un signo. En la lengua homérica, síma puede referirse también a una señal funeraria o a una tumba.

No debe establecerse directamente una derivación de la raíz indoeuropea *dyeu- o *dei- («brillar», «mostrar» o «aparecer») sin una justificación etimológica específica.

Significado fundamental: simíon es una señal o un signo por medio del cual se reconoce, se indica o se manifiesta algo; también puede constituir una prueba o un indicio.

2. Significado religioso

En el contexto religioso y eclesiástico, especialmente en la tradición bíblica y en el Nuevo Testamento, la palabra adquiere un significado espiritual particular.

El milagro como señal de la presencia divina. En los Evangelios, particularmente en el Evangelio según san Juan, los milagros de Jesús Cristo no se presentan únicamente como acontecimientos extraordinarios, sino también como σημεῖα (simía, signos o señales). Estos manifiestan una realidad más profunda: revelan Su δόξα (doxa, gloria increada), Su identidad divina y la acción de Dios. El signo no se limita al acontecimiento prodigioso, sino que remite a aquello que Dios manifiesta por medio de él.

El signo de la Cruz. La Cruz constituye el signo de la fe cristiana, de la victoria de Jesús Cristo sobre la muerte y de la salvación. La expresión bíblica «la señal del Hijo del hombre» aparece en Mateo 24,30 y se relaciona tradicionalmente con el signo de la Cruz.

Los signos de los tiempos. Esta expresión bíblica alude a los acontecimientos y señales que requieren discernimiento espiritual. En Mateo 16,3, Jesús Cristo reprende a quienes saben interpretar el aspecto del cielo, pero no disciernen los signos de los tiempos. En el contexto esjatológico, estos signos también pueden relacionarse con los acontecimientos que preceden a Su Segunda Venida.

3. Significado secular, popular y científico

En la vida cotidiana, las ciencias y la filosofía, la palabra σημείο (simío) adquiere distintos significados según el contexto.

En geometría y matemáticas: un punto es una entidad geométrica que determina una posición en el espacio, sin dimensiones propias de longitud, anchura o altura. Es uno de los elementos fundamentales a partir de los cuales se estudian las líneas y las figuras.

En lingüística y semiótica: el signo es un elemento que representa o remite a algo. En la tradición de la semiótica estructural, el signo lingüístico se describe mediante la relación entre el significante —por ejemplo, la forma sonora o escrita de la palabra «mesa»— y el significado, es decir, el concepto al que remite. Esta distinción se asocia especialmente con Ferdinand de Saussure.

En la vida cotidiana, la palabra también puede significar:

-Lugar o ubicación: un sitio determinado, como en «el punto de encuentro».

-Indicio o síntoma: una señal que permite reconocer una situación o anticipar un posible acontecimiento, como «los signos del cansancio» o «los indicios de una mejoría del tiempo».

-Momento o fase: una etapa concreta de un proceso o una conversación, como en «en este punto de la conversación».

 

123. Σκήτη (skíti), skiti, comunidad monástica y asceterio

Σκήτη (skíti; plural, skites) es una comunidad monástica dependiente de un monasterio, formada por pequeños grupos de monjes que viven en viviendas separadas y combinan la vida ascética y la oración individual con determinados servicios y celebraciones comunitarias. Constituye una forma de vida intermedia entre el cenobitismo, en el que los monjes viven en comunidad, y el eremitismo, propio de quienes viven en soledad.

En la skiti de tipo idiorrítmico, el centro suele ser el Κυριακό (kiriakó), la iglesia principal, alrededor de la cual se encuentran las καλύβες (kalives), pequeñas viviendas o celdas habitadas por uno o varios monjes. Los skitas pueden dedicarse también a la agricultura, la ganadería, la iconografía o hagiografía, la talla de madera, la música y otros trabajos compatibles con su vida ascética.

Este tipo de comunidad se conserva especialmente en la Iglesia Ortodoxa y, de manera destacada, en la Santa Montaña Athos, donde las skites dependen de monasterios soberanos y mantienen sus propias formas de organización. Existen skites cenobíticas, que siguen una vida comunitaria semejante a la monástica, e idiorrítmicas, cuyos miembros desarrollan una vida más independiente en sus propias viviendas.

En las skites idiorrítmicas del Monte Athos, la administración corresponde al Δίκαιος (Dikeos: Justo, responsable o superior de la skiti), asistido por consejeros y por la asamblea de ancianos. La elección del Dikeos se realiza conforme al régimen de cada skiti; en las idiorrítmicas, los ancianos se reúnen habitualmente en el kiriakó a comienzos de mayo para elegirlo, con la intervención del monasterio soberano al que pertenece la comunidad.

En la tradición monástica cristiana, la skiti representa una forma de vida que combina la soledad ascética con la comunión espiritual y el apoyo fraterno. Puede constituir un camino intermedio entre la vida cenobítica y la eremítica, favoreciendo el progreso en la oración, la ascesis y la búsqueda de la comunión con Dios.

 

124. Σόλοικον (sólico) o Σολοικισμός (solikismo)

La palabra designa una construcción agramatical o una expresión que se aparta de la coherencia sintáctica y gramatical. Se refiere, por tanto, al uso de una forma que se desvía de las reglas habituales de la sintaxis y de la gramática.

En los textos de San Juan y de otros Santos escritores, tanto antiguos como actuales, estas construcciones pueden aparecer de manera intencionada, para indicar que se esconde un misterio, o para expresar la dificultad, inefabilidad e inexpresabilidad de las realidades divinas y de Dios mismo.

Según esta interpretación, no deben considerarse simplemente errores gramaticales del escritor inspirado, sino formas expresivas que pueden señalar una realidad que trasciende las posibilidades ordinarias del lenguaje humano.

Los occidentales, en general, no suelen tener en cuenta este concepto y, por ello, pueden interpretar determinadas construcciones como simples errores gramaticales del escritor inspirado, sin considerar el posible significado teológico que contienen.

 

125. Συνείδηση (sinídisi), conciencia, conocimiento de sí y conciencia ética

Συνείδηση (sinídisi), conciencia: etimológicamente, la palabra griega está relacionada con el verbo συνοίδα (sínida), conocer juntamente, ser consciente o tener conocimiento de algo. Desde una interpretación espiritual, este «conocer con» puede entenderse con Dios.

Podemos distinguir entre la conciencia gnóstica o cognoscitiva, relacionada con el conocimiento de uno mismo, de la propia existencia y de la realidad de que yo soy yo, y la conciencia ética, que actúa como una voz interior y nos advierte cuando lo que hacemos no es correcto.

En la enseñanza de la Iglesia, la conciencia es una facultad de la psique-alma que actúa como testigo interior, juicio, control e inspección moral; es como una ley divina escrita en el corazón (Rom 2,15), que ayuda al hombre a discernir entre el bien y el mal y a elegir lo bueno.

Por eso, san Talasio nos dice en la Filocalía: «La conciencia es el verdadero maestro; quien la escucha y la obedece no tropieza».

La conciencia se hace y permanece bondadosa y καθαρή (kazarí), limpia, pura, clara y lúcida, mediante la ascesis o ejercicio espiritual en Cristo y el cumplimiento de los logos (mandamientos) de Dios. Estos contribuyen a la catarsis y sanación del corazón, liberándolo de los pazos.

La Santa Escritura habla de una conciencia buena y limpia (Hch 23,1; 1 Tim 3,9). Sin embargo, cuando el corazón está dominado por los pazos, la malicia y las inclinaciones contranaturales, la conciencia también puede quedar oscurecida y enferma. El hombre puede acostumbrarse al pecado, dejar de escuchar sus advertencias y llegar incluso a engañarse a sí mismo (Heb 10,22; cf. 1 Cor 8,7).

San Doroteo explica que Dios puso en el interior del hombre una realidad espiritual que actúa como una chispa capaz de iluminar el nus y ayudarle a distinguir el bien del mal. Esta realidad es la conciencia, que constituye una expresión de la ley natural.

En la enseñanza patrística se expresa así: «Cuando Dios creó al hombre, puso en su interior una chispa divina, como un loyismós más ardiente y luminoso, para que actuara como una chispa que ilumina el nus e indica al hombre cómo distinguir lo bueno de lo malo. Esto se llama conciencia y es la ley natural.

No hay nadie que carezca de ella, porque es algo divino que no se pierde por completo y que nos recuerda lo que debemos hacer. Sin embargo, nosotros no la sentimos porque la pisoteamos y la despreciamos. Al quedar progresivamente enterrada y pisoteada por la extensión del pecado, se hizo necesaria la ley escrita, junto con los Santos Profetas y la encarnación de nuestro mismo Soberano, Jesús Cristo, para devolverla a la luz, despertarla y restaurarla mediante el cumplimiento de los logos (mandamientos) de Dios, haciendo revivir aquella chispa que había quedado enterrada».

Esta enseñanza muestra que la conciencia permanece como testigo interior, aunque el hombre pueda debilitar su sensibilidad hacia ella mediante la repetición del pecado. La vida espiritual busca despertar esa conciencia, devolverla a su función natural y permitir que ilumine nuevamente al nus.

San Ignacio Brianchanínov enseña: «La conciencia es el sentido del espíritu del hombre, un sentido fino y luminoso que distingue lo bueno de lo malo con mayor claridad de lo que lo hace el nus. Es más difícil engañar a la conciencia que al nus. Cuando el nus está engañado y cuenta durante mucho tiempo con el apoyo de una voluntad pecadora, la conciencia se le opone. La conciencia es la ley natural.

Cada pecado que no se elimina mediante la metania deja una huella negativa y perjudicial en la conciencia. La vida pecadora voluntaria y persistente llega casi a mortificarla, aunque no puede destruirla totalmente. La conciencia acompañará al hombre hasta el terrible Juicio de Cristo y lo acusará si ha vivido engañándola.

El restablecimiento y el funcionamiento correcto de la conciencia se producen mediante el cumplimiento de la enseñanza de Cristo y en el seno de la Iglesia Ortodoxa, cuya ley divina conduce correctamente al nus. Cada pensamiento negativo afecta a la conciencia y a su funcionamiento.

“Ponte de acuerdo con tu adversario pronto, mientras estés con él en el camino, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al alguacil, y seas echado en la cárcel” (Mt 5,25).

Según los Santos Padres, el adversario al que se refiere el Evangelio puede entenderse como la conciencia. Es nuestro adversario porque se opone a nuestros proyectos contrarios a la ley de Dios.

Mientras camines hacia el Cielo durante tu vida terrenal, mantén relaciones pacíficas con este adversario, para que no se convierta entonces en tu acusador, cuando se decida tu situación en la eternidad.

Dice la Escritura: “El testigo verdadero y fiel librará la psique-alma de los males y los sufrimientos” (Prov 14,25). Testigo fiel y verdadero es la conciencia libre de culpa. La persona que escucha sus advertencias puede apartarse del pecado durante su vida terrenal y evitar los tormentos eternos después de la muerte».

La conciencia como don de Dios

La conciencia es como un ángel de la guarda que Dios nos concede: un testigo interior que nos advierte, nos reprende cuando nos desviamos del bien y nos orienta hacia la verdad.

Por eso, debemos conservarla limpia mediante la metania, la vigilancia espiritual, el cumplimiento de los mandamientos de Cristo y la lucha contra los pazos. Cuando el corazón se sana y el nus se ilumina por la Jaris (energía increada), la conciencia puede ejercer correctamente su función y ayudar al hombre a discernir, arrepentirse y avanzar hacia la comunión con Dios.

 

126. Σωτηρία (sotiría), redención, sanación y salvación

Σωτηρία término relacionado con σώος (sóos), sano, íntegro, a salvo, y con σώζω (sózo), salvar, preservar y poner a salvo. Su sentido expresa que el hombre se conserve sano, entero y en plenitud, sin quedar separado ni dividido.

Frente a las ideologías dualistas contemporáneas, la σωτηρία (sotiría) nos recuerda que la κοινωνία (kinonía), sociedad, comunidad, (kinonía también conexión, unión y comunión), no es una mera suma de individuos aislados y sin relación entre sí. Es comunión, participación en lo común del espíritu, libertad que ama y agapi que libera. El otro es una bendición y su existencia es condición de vida.

Lo que sana y salva al hombre es la unión y la kinonía. Por el contrario, toda separación y división constituye también una forma de muerte. La muerte espiritual, que trae consigo las demás formas de muerte, es la separación del hombre de Dios; la muerte biológica, la separación del cuerpo de la psique-alma; la muerte social, la separación del hombre de su prójimo; y la muerte ecológica, la separación del hombre de la naturaleza.

El hombre experimenta cada día su condición de criatura creada y la realidad de su mortalidad. Solamente su unión con Dios, fuente de la vida eterna, puede ayudarle a vencer a su mayor enemigo: la corrupción y la muerte.

Por eso, san Gregorio Palamás presenta a Dios no solamente como prototipo y modelo, sino también como Sanador y Salvador, que puede y quiere sanar, salvar y llevar al hombre a la zéosis. Solamente el encuentro agapítico —amoroso y lleno de agapi— y la unión del hombre con el Dios increado pueden mantenerlo en la vida. Una instrucción y educación que constituyan un presabor de la Resurrección son verdaderamente cristianas.

 

El divino Yérontas Atanasio Mitilineos explica que la σωτηρία sotiría es redención, sanación y salvación, y que el término puede aplicarse a diversos ámbitos de la vida: la economía, la salud, la seguridad y la existencia humana. Decimos, por ejemplo, que nos hemos salvado cuando encontramos un buen trabajo o recuperamos la salud.

Sin embargo, cuando hablamos de la σωτηρία de la psique-alma, no nos referimos a su liberación del cuerpo, sino a su liberación de las conductas, actitudes y disposiciones carnales, y a la comunión del hombre entero con Dios.

La sotiría se realiza cuando la psique-alma recibe la Jaris (energía increada) de Dios y esta acción divina alcanza al hombre entero, cuerpo y alma. Por tanto, hablamos de la salvación ontológica, es decir, de la salvación del hombre en su integridad, sin separar la psique-alma del cuerpo.

El único y absoluto fin de la vida en Cristo es la zéosis, es decir, la unión con Dios, de manera que el hombre, participando de la energía increada de Dios, llegue a ser, por la Jaris increada, aquello que Dios es por naturaleza: sin principio ni fin, interminable e infinito. Este es el significado del término σωτηρία (sotiría). No se trata de un mejoramiento ético o moral del hombre, sino de la recreación del hombre y de la kinonía (comunión, unión y conexión) dentro de la relación ontológica (existencial) con Cristo en la historia.

El cristianismo es σωτηρία sotiría: redención, sanación y salvación de la psique-alma y del cuerpo. Es la verdadera psicoterapia ortodoxa, pues los términos griegos psique-alma, logos y terapia expresan dimensiones fundamentales de la comprensión cristiana del hombre.

Cuando interpretamos el logos de Dios desde la teología ortodoxa, entendemos por σωτηρία sotiría la redención, la sanación y la salvación del hombre entero: la victoria sobre el pecado, que es enfermedad espiritual, y sobre la muerte corporal, mediante la Resurrección de los muertos.

Por eso, Cristo recibe el nombre de Σωτήρ (Sotír), Salvador: porque ha resucitado de entre los muertos para resucitarnos también a nosotros. Este es el sentido fundamental de la σωτηρία (sotiría), según la enseñanza del Yérontas Atanasio Mitilineos.

La σωτηρία (sotiría) y la gnosis de Dios

La σωτηρία (sotiría) no consiste simplemente en una mejora de la conducta humana ni en la separación del alma respecto del cuerpo. Es la sanación y recreación del hombre entero mediante la Jaris, la restauración de la comunión con Dios y la participación en Sus energías increadas.

Por eso, la σωτηρία (sotiría) está inseparablemente unida a la gnosis de Dios, no como mero conocimiento intelectual, sino como conocimiento espiritual y participación en la vida divina, que conduce a la zéosis o glorificación.

 

127. Σωφροσύνη (sofrosíni)

Σωφροσύνη (sofrosíni): sensatez, templanza, prudencia, cordura y dominio de sí mismo.

Σωφρονίζω (sofronízo): hacer entrar en razón, corregir, conducir a la sensatez.

Ambas palabras están estrechamente relacionadas etimológicamente y son conceptos fundamentales de la literatura y la filosofía de la antigua Grecia y del Cristianismo Ortodoxo.

Raíz y etimología

El sustantivo σωφροσύνη (sofrosíni) procede del adjetivo griego antiguo σώφρων (sófron), sensato, juicioso y prudente. Según la interpretación etimológica tradicional, este adjetivo compuesto se relaciona con dos elementos:

1. σῶς o σάος (sós o sáos): sano, salvo, íntegro, intacto.
2. φρήν (frín; genitivo φρενός, frenós): originalmente, diafragma en sentido anatómico; figuradamente, mente, pensamiento, razón y facultades interiores. En la terminología de este léxico, puede relacionarse con el nus.

Por tanto, el sentido etimológico tradicional de sófron es el de quien posee una mente sana e íntegra, piensa con claridad y rectitud y conserva un juicio sano, sin dejarse arrastrar por los pazos (pasiones). El verbo σωφρονίζω (sofronízo) significa hacer sensato a alguien, corregirlo o conducirlo nuevamente a la razón.

Σωφροσύνη (sofrosíni) en la antigua Grecia

La sofrosíni es la cualidad o virtud de quien es σώφρων (sófron), es decir, sensato y dueño de sí mismo. En la antigua Grecia comprendía el autodominio, la continencia, la moderación de los deseos y la rectitud del juicio. En la clasificación tradicional de las cuatro virtudes cardinales, aparece junto con la sabiduría, la fortaleza y la justicia.

Sus principales significados son:

-Autodominio y continencia: capacidad de ordenar los deseos, los impulsos y las pasiones.

-Moderación: evitar los excesos, conforme al conocido principio griego μηδὲν ἄγαν (midén ágan), «nada en exceso».

-Sensatez y rectitud de juicio: pensar y actuar con mesura, discernimiento y equilibrio.

En la Ilíada de Homero, la falta de Σωφροσύνη (sofrosíni) se califica como una praxis de ὕβρις (hibris), que para los antiguos griegos era una injuria contra la voluntad divina, transgresión de los límites debidos y el orden natural

En la tragedia griega, especialmente en Esquilo, Sófocles y Eurípides, la sofrosíni aparece como una virtud relacionada con el respeto, la moderación y el dominio de sí mismo.

En la República, Platón presenta la templanza junto con la sabiduría, la fortaleza y la justicia. En su diálogo Cármides, examina detenidamente qué significa esta virtud y propone diversas definiciones que no llegan a establecer una conclusión definitiva.

En la tragedia Hipólito, de Eurípides, la sofrosíni está vinculada con el autodominio, la continencia y la castidad. Hipólito se considera a sí mismo un hombre que sobresale por su moderación y pureza, aunque la tragedia muestra también los límites de su comprensión de la virtud.

Para Aristóteles, la sofrosíni consiste principalmente en ordenar los deseos y moderar los placeres corporales. El hombre sensato no se convierte en esclavo del placer ni de las concupiscencias, sino que desea lo que corresponde, en la medida adecuada y conforme a la razón, para vivir con dignidad y decoro.

Σωφροσύνη (sofrosíni) en el diálogo Cármides de Platón

El diálogo Cármides, escrito por Platón y protagonizado por Sócrates, constituye uno de los textos clásicos más importantes sobre la sofrosíni. La discusión termina sin alcanzar una definición concluyente de esta virtud, pero examina varias posibilidades fundamentales.

En el diálogo se presentan, entre otras, las siguientes definiciones:

-Hacer todo ordenada y tranquilamente (159b): Cármides propone inicialmente que la sofrosíni consiste en actuar con orden y quietud. Sócrates examina esta definición y muestra que la lentitud y la quietud no siempre son mejores que la rapidez.

-La modestia o el sentido de vergüenza (160e): esta segunda definición también resulta insuficiente, porque la vergüenza no siempre es buena ni apropiada.

-Hacer lo que es propio de uno (161b): esta definición conduce a otra cuestión: qué significa hacer lo propio y si hacerlo implica necesariamente actuar bien.

-Conocerse a uno mismo (164d-165b): Critias propone identificar la sofrosíni con el conocimiento de uno mismo, en relación con la inscripción délfica «Conócete a ti mismo».

-El conocimiento del conocimiento y de las demás ciencias (166e): la discusión examina si la sofrosíni puede ser una ciencia de sí misma y de las otras ciencias, es decir, si puede conocer qué sabemos y qué ignoramos.

Estas definiciones muestran que la sofrosíni no se reduce a la tranquilidad exterior, la modestia o el simple conocimiento de uno mismo. El diálogo investiga también cómo el conocimiento puede orientar correctamente la conducta y resultar verdaderamente beneficioso para el hombre.

Como síntesis interpretativa, la sofrosíni puede describirse como la capacidad de actuar con serenidad, dignidad, decencia y mesura, en oposición a la precipitación, la superficialidad y la frivolidad.

Desde una lectura cristiana, Sócrates puede considerarse un precursor de Cristo en cuanto buscador de la verdad y de la virtud, aunque su pensamiento pertenece a la filosofía de la antigua Grecia. Al final del diálogo, Sócrates reconoce que la investigación no ha conseguido definir satisfactoriamente qué es la sofrosíni. Sin embargo, mantiene su convicción de que se trata de un bien grandioso y afirma que quien verdaderamente la posee es bienaventurado, feliz y dichoso: μακάριος (macários) (175e-176a).

Muchos diálogos platónicos terminan sin resolver definitivamente la cuestión que investigan, aunque permiten descubrir qué definiciones son insuficientes. Este reconocimiento de nuestra ἄγνοια (agnia), ignorancia y desconocimiento, constituye un paso importante para buscar la verdad y reconocer los límites del conocimiento humano.

 

Σωφροσύνη (sofrosíni) en el cristianismo ortodoxo

En el cristianismo, la sofrosíni conserva su sentido tradicional de mente sana, sensatez y dominio de sí mismo, pero adquiere una dimensión espiritual y mistérica más profunda. No es solamente una capacidad racional humana ni una virtud social, sino un fruto del Espíritu Santo, una virtud cultivada con la ayuda de la Jaris (energía increada) y vinculada a la sanación de la psique-alma.

Para los Santos Padres, la sofrosíni expresa el equilibrio espiritual: la salud del nus, la rectitud del juicio y la capacidad de discernir correctamente la voluntad de Dios.

1. Equilibrio espiritual y «nus sano»

En la enseñanza patrística, la sofrosíni implica poseer un nus limpio y mantener la salud espiritual, protegiéndose de los engaños y de las falsas percepciones.

El cristiano σώφρων (sófron), sensato, no se deja arrastrar por el fanatismo, el miedo o la desesperación. Cultiva un frónima (mentalidad, disposición y actitud eclesiástica), conoce la voluntad de Dios y procura discernir el bien del mal.

Como dice el apóstol Pablo: «No seáis insensatos, sino comprended bien cuál es la voluntad del Señor» (Ef 5,17).

2. Continencia, pureza y ayuno

En la vida cristiana, la sofrosíni es una virtud que ayuda a combatir los pazos de la carne, especialmente la fornicación y los deseos desordenados.

Significa dominar los deseos, los impulsos y los loyismí (pensamientos), y aprender a orientar las facultades humanas hacia el bien. Está relacionada con la pureza y la castidad tanto en el matrimonio cristiano, mediante la fidelidad, como en el monacato, mediante la continencia. También se ejercita mediante el ayuno y la vigilancia espiritual.

Esta virtud conduce al hombre a respetar su cuerpo como templo del Espíritu Santo (1 Cor 6,19), sin despreciarlo ni considerarlo malo por naturaleza, sino procurando que todo su ser participe en la vida según Cristo.

3. Humildad, moderación y vida consciente

La sofrosíni ayuda al fiel a tener una imagen realista y humilde de sí mismo, sin egoísmo ni soberbia. El apóstol Pablo exhorta a los cristianos a no tener un concepto de sí mismos más elevado del que corresponde, sino a pensar con sensatez (Rom 12,3).

Asimismo, en la Epístola a Tito se afirma que la Jaris de Dios nos enseña a renunciar a la impiedad y a los deseos mundanos, y a vivir en el mundo presente con sofrosíni (sensatez), justicia y piedad (Tit 2,12).

La sofrosíni como vigilancia espiritual

En el Nuevo Testamento, la sofrosíni está estrechamente vinculada con la vigilancia espiritual y la sobriedad interior, en espera de la Realeza increada de Dios.

El apóstol Pedro escribe: « Πάντων δὲ τὸ τέλος ἤγγικε. σωφρονήσατε οὖν καὶ νήψατε εἰς τὰς προσευχάς·

Tened en cuenta que se acerca la muerte de todos y el fin de todas las cosas. Sed, pues, sensatos, estaos en nipsis, sobrios y atentos a las oraciones (en contacto consciente con Dios)» (1 Pe 4,7).

Por tanto, la Σωφροσύνη (sofrosíni) es la virtud del nus sano, del juicio recto y del equilibrio espiritual. Mediante la ascesis, la vigilancia, la humildad y el cumplimiento de los mandamientos de Cristo, el hombre aprende a ordenar sus facultades interiores, a liberarse de los pazos y a avanzar hacia la sanación de la psique-alma y la comunión con Dios.

 

128. Τάρταρος (Tártaros/a), Tártaro, abismo, sima e inframundo

Τάρταρος (Tártaros): en la antigua concepción helénica, conocida ya desde Homero, designa el abismo más profundo del inframundo, concebido como una prisión oscura y lugar de castigo, situado por debajo del Hades.

En la mitología griega, el Tártaro era el lugar donde Zeus confinó a Cronos y a los Titanes vencidos. Por ello, el término expresa una profundidad extrema, la reclusión y el castigo.

En las Santas Escrituras cristianas aparece un término relacionado: el verbo ταρταρόω (tartaróo), empleado en 2 Pedro 2,4 para describir cómo Dios arrojó a los ángeles que pecaron al Tártaro, entregándolos a las prisiones de oscuridad para ser reservados para el juicio.

Así, en el uso cristiano, el término conserva la idea de un lugar de confinamiento y castigo, en la Sagrada Escritura y en la tradición de los Santos Padres, Hades, Gehena y Tártaros tienen significados relacionados, pero no idénticos.

 

129. Τελώνια (telónia), aduanas espirituales o puestos de peaje del alma

Τελώνια (telónia): según una enseñanza de la tradición ascética y patrística, son puestos de peaje espirituales que la psique-alma atraviesa después de separarse del cuerpo, durante su camino hacia el mundo celeste.

Según esta enseñanza, los ángeles conducen la psique-alma hacia el cielo. Durante este camino de ascenso, al atravesar las regiones del subcielo, intervienen los demonios, representados como guardianes de aduanas, que intentan impedir su subida presentando los pecados cometidos por el hombre durante su vida terrenal.

Por su parte, los ángeles presentan las buenas obras realizadas por la psique-alma y la ayudan en su camino hacia el cielo. De este modo, se manifiestan tanto las acciones buenas como las malas, y se pone de relieve la responsabilidad espiritual del hombre por su vida y sus obras.

Según esta representación ascética, la psique-alma queda sometida a la prueba y a la acusación de los demonios, mientras que los ángeles la asisten conforme a la vida que ha llevado. Finalmente, según esta enseñanza, la psique-alma llega al llamado lugar intermedio, donde permanece a la espera del Juicio Final de Dios.

 

130. Υἱοθεσία (iocesía), filiación, ahijamiento, adopción como hijos de Dios

Υἱοθεσία (iocesía): filiación, ahijamiento y adopción como hijos de Dios. Etimológicamente, procede de υἱός (iós), hijo, y θέσις (zesis), colocación o establecimiento; expresa el acto de establecer a alguien en la condición de hijo.

San Juan Evangelista escribe: «ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι», es decir, «les dio poder de llegar a ser hijos de Dios» (Jn 1,12).

La expresión manifiesta el don y la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios: recibir la filiación divina, renacer espiritualmente y crecer en la vida en Cristo. Esta vocación se despliega a lo largo de la vida mediante la sinergia de la Jaris (energía increada) y la libre voluntad del hombre. Aquí el verbo γενέσθαι manifiesta una acción continua, hasta la muerte.

La adopción divina es un estado carismático concedido a quienes aceptan libremente la llamada de Dios, creen en Cristo y lo siguen. Su origen está en Dios Padre, que « “Él nos ha elegido en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos. Por agapi-amor incondicional e increada nos ha destinado a ser sus hijos adoptivos por la jaris-gracia increada, por medio de Jesús Cristo» (Ef 1,4-5).

La filiación divina se fundamenta en la obra salvadora de Jesús Cristo y se recibe sacramentalmente mediante el Santo Bautismo, por el que los creyentes renacen místicamente en la vida de la Iglesia. Por la Jaris, reciben la condición de hijos de Dios y están llamados a desarrollar y vivir plenamente este don mediante la fe, la metania, el cumplimiento de los mandamientos y la participación en los Santos Misterios.

El resultado esencial de la adopción divina es que el creyente se convierte en heredero de la vida eterna: «Y si hijo, también heredero de Dios por Cristo» (Gál 4,7).

Para la energización y activación de este carisma de la filiación divina es imprescindible la sinergia entre la Jaris de Dios y la libertad humana, expresada mediante la predisposición, la libre voluntad y la preferencia consciente por la vida en Cristo.

 

131. Ὑπακοή (ipakoí), obediencia

Ὑπακοή (ipakoí), obediencia: en su significado más restringido, es la obediencia que el monje presta a un guía espiritual o Yérontas experimentado, un anciano sabio e iluminado, con el propósito de someterse a la psicoterapia ortodoxa, sanar la psique-alma y avanzar hacia la iluminación del nus y la zéosis mediante la Jaris (energía increada).

San Teodoro de Edesa enseña en la Filocalía: «Si quieres cortar tu voluntad egoísta, la degollarás con el cuchillo de la tapinofrosíni (humildad, sensatez y humildad del nus y de la diania)».

En su significado más amplio, la obediencia es practicada por todo cristiano que recibe educación y guía espiritual de un Yérontas o de un guía espiritual iluminado.

La obediencia no significa negar la libertad personal, pues no se identifica con la esclavitud. Al contrario, fortalece la verdadera libertad «en el Espíritu», quebrantando y destruyendo la actitud egoísta y egocéntrica, la voluntad orgullosa y la filaftía egolatría (amor egoísta a uno mismo), que conducen a la esclavitud espiritual.

Por el contrario, la obediencia cultiva la tapinofrosíni (humildad, sensatez y serenidad del nus y de la diania), fundamento de todas las virtudes. Cuando se practica con discernimiento y libertad, ayuda al hombre a combatir el egoísmo, sanar su voluntad y avanzar hacia la comunión con Dios.

La obediencia conduce a la verdadera libertad: obedezco los logos (mandamientos) de Cristo y, mediante ellos, me libero de la esclavitud del mal.

 

132. Ὑπόστασις (hipóstasis)

Ὑπόστασις (hipóstasis): base subsistencial o substancial, fundamento, base y forma existencial.

Ὑπόστασις (hipóstasis) proviene del verbo ὑφίστημι (ifístimi), que, en principio, expresa la idea de estar por debajo y significa estabilidad, subsistencia, cimiento, base, etc. En el lenguaje teológico, hipóstasis expresa principalmente la existencia, la subsistencia o la base sustancial invisible de una realidad.

Ὑπόστασις (hipóstasis) y Πρόσωπον (prósopon), persona, son términos que se utilizan para expresar el misterio de la Trinidad de Dios. Dios es una «Μονάδα (monada), Unidad» en Su indivisible y unificada «οὐσία (usía), esencia, sustancia o naturaleza», y es Trinidad porque se distingue en tres Personas o Hipóstasis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que constituyen la única Deidad unificada, consustancial, inseparable e indivisible.

Ὑπόστασις (hipóstasis): base subsistencial o sustancial, fundamento, base y forma existencial. Los helenos, según el contexto, utilizamos ampliamente el término Ὑπόστασις (hipóstasis), también en la actualidad, porque expresa el ὄντως ὄν (óntos on), el ser real, aquello que está o yace como cimiento invisible de todo ser.

No hay persona sin hipóstasis. En lo que respecta al hombre, no cabe división entre persona e hipóstasis; es impensable una persona sin hipóstasis.

La persona solo puede serlo plenamente en Dios, a imagen y semejanza de Cristo, y en Jesús Cristo, por el Espíritu Santo. Sin embargo, este concepto no es el que se entiende en el mundo occidental cuando se habla de persona, pues considero que en Occidente está influido por el idealismo alemán, la filosofía y el escolasticismo de Tomás de Aquino, que mezcla a Aristóteles.

Según san Juan Damasceno, el término hipóstasis expresa dos cosas: 1) la existencia y 2) la existencia particular de cada hombre. Es decir, cada persona es hipóstasis y tiene existencia verdadera, pero cada hombre posee también sus particularidades, que lo distinguen de las demás personas y de las otras hipostasis.

Hipóstasis significa dos cosas. Una es la existencia; en este caso, la hipóstasis se relaciona con la esencia, por lo que algunos Padres dijeron: fisis (naturaleza) igual a hipóstasis. El otro significado es la «existencia por sí misma y su composición particular», que manifiesta la diferencia y las particularidades de un individuo respecto de otro. Finalmente, se estableció la relación de la usía con la fisis y de la hipóstasis con la persona.

San Gregorio Palamás utiliza a menudo el término «luz hipostática» para refutar a quienes creían que la luz de la gnosis era creada y que, por tanto, se trataba de fantasías y conceptos de la diania (mente e intelecto). Decía característicamente que la Luz divina increada que ven los Santos es hipostática, porque no es una concepción del nus, ni un producto de la fantasía, ni una visión o un fenómeno creado.

No obstante, la palabra hipóstasis, que, por su procedencia aristotélica, no se refería a otra cosa que a «esencia» o «realidad», adquirió un nuevo significado: el de persona. Este nuevo significado, con sus extensiones trinitarias y cristológicas, se hizo necesario en las disputas bizantinas durante el siglo XIV.

(Pág. 133). La teología de los Padres no puede limitarse al tiempo. Para los Santos Padres, Dios pertenece a lo perpetuo; los ángeles y los Santos, a lo inmortal e imperecedero; y el hombre, al tiempo. La diferencia entre el tiempo y lo inmortal o imperecedero no es muy grande, pero la diferencia entre lo inmortal y lo perpetuo es enorme: es la misma diferencia que existe entre lo creado y lo increado. Es cierto que la Economía se realiza en el tiempo; en cambio, la Teología pertenece a lo perpetuo.

Según la enseñanza de los Padres, la muerte no es un fenómeno ontológico, es decir, un elemento estructural de la hipóstasis del hombre, sino algo que se ha interpuesto en la existencia del hombre y del mundo. La corrupción y la mortalidad son parásitos de la naturaleza. La muerte es enemiga del hombre, y Cristo nos ha liberado de ella. Así, mediante la vida en Cristo, se experimenta la superación de la muerte. Dios no creó el mundo negativamente, sino positivamente, es decir, sin la muerte. La muerte es algo interpuesto y, por eso, no es un fenómeno ontológico, es decir, una característica propia de la hipóstasis-persona.

Por eso, en la parábola del rico y Lázaro, el Señor dice que el rico vio a Lázaro en el seno de Abraham, y no simplemente la psique-alma de Lázaro. Porque, si la psique de Lázaro se encontraba en el seno de Abraham, a pesar de ello era Lázaro, puesto que la hipóstasis del hombre no queda abolida después de la muerte.

Es decir, el hombre está constituido por la psique-alma y el cuerpo, que Dios unió en una hipóstasis desde el principio de la creación humana. Esta hipóstasis no se disgrega ni siquiera después de la muerte. Por eso, aunque en la muerte se separa la psique-alam del cuerpo, la hipóstasis del hombre permanece siendo la misma.

 

133. Υποστατική Αρχή (hipostatikí arjí), Principio Hipostático

Υποστατική Αρχή (hipostatikí arjí), Principio Hipostático: la persona considerada como ἀρχή (arjí), principio y autoridad, y como representante de una naturaleza.

Según la fe ortodoxa, en Dios la Hipóstasis precede a la Esencia (Usía), ya que es inapropiado e impreciso afirmar que la Hipóstasis de Dios depende de Su Esencia (Usía). Por el contrario, la Esencia de Dios depende de la Hipóstasis del Padre, que es el Principio (Arjí) de la Divinidad.

Dios no depende de Su naturaleza, porque Su naturaleza no es anterior a Su Hipóstasis, como sucede en el caso de los seres humanos. La naturaleza (fisis) de Dios existe perpetuamente, al igual que Sus Hipóstasis. Por tanto, hay un Principio (Arjí) en la Deidad, atemporal y no temporal, y este Principio es la Hipóstasis de Dios Padre.

Dios quiere relacionarse, conforme a Su propia naturaleza, con personas y no con sustancias o esencias (usías) impersonales. Por eso, también para la humanidad existe un Principio Hipostático que incluye a toda la humanidad. Este es la hipóstasis o persona del ser humano Adán.

Enseñanza del Yérontas Zacarías Zajaru:

«El Principio Hipostático se asocia con el infinito. Se apocaliptó-reveló al mundo mediante la perfecta agapi, consumada por el Cristo padecido y crucificado. El ser humano es persona a imagen de Cristo. Mediante su kenosis (vaciamiento, despojo), por la metania, se dilata y se amplía en el Espíritu Santo y se convierte en la “repetición” de Dios, alcanzando su culminación teantrópina, divino-humana.

El hombre, dentro de la Jaris (energía increada, gracia divina), constituye la grandeza y el esplendor; en cambio, se convierte en una nimiedad cuando absolutiza su ktistótis, es decir, su condición de criatura, su creatividad y su facultad de crear, constituir y edificar.

Su vida espiritual atraviesa tres estados o etapas.

En la segunda etapa, la del levantamiento abandono de la Jaris, se le concede la posibilidad de manifestar una agapi más potente que la muerte y, por consiguiente, de heredar la existencia en la forma divina.

El hombre es introducido en el nivel ontológico de la vida cuando queda cubierto por la Luz celeste increada. Entonces adquiere la humildad divina, y en él se manifiestan, como corresponde, la oración pura y lúcida, “cara a Cara, persona a Persona”, y la oración hipostática por todo Adán, es decir, por toda la humanidad.

En esta oración, el hombre se hace partícipe de la vida divina y comulga, participando ontológicamente en la libertad increada de Dios.

El mandamiento dado a san Siluán el Athonita (1866-1938), “MANTÉN TU NUS, ESPÍRITU Y MENTE EN EL HADES Y NO TE DESESPERES”, sitúa al hombre en el camino del Señor, que se extiende desde el Hades hasta el Cielo.

La bienaventuranza, la felicidad y la dicha de la gnosis (conocimiento) de este camino desarrollan hasta un grado perfecto el Principio Hipostático del ser humano».

(Zacarías Zajaru, de origen griego, cuyo padre espiritual fue el ruso Yérontas  Sofronio Sajarof el Athonita, ahora Santo).

Véase también: Dogmática empírica II: La caída del hombre.

Enseñanza del Yérontas Sofronio Sajarof el Athonita

Del libro Ver, contemplar a Dios como Él es, del ruso Yérontas Sofronio Sajarof el Athonita (1896-1993):

Dios es el Ser Absoluto, el Principio (Arjí) de todos los principios. Él se ha apocaliptó-revelado y se revela a nosotros como Εγώ ειμί (egó imí), YoSoY, ὁ Ὤν (o On), el Ser o Existente, como Persona-Hipóstasis.

Ahora Lo conocemos a través de Su Hijo consustancial (omoúsio), que nos revela y nos muestra al Padre: «A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo unigénito, que es el Ὤν (On, existente, el Ser, el que es, era y siempre es), que está en el seno del Padre, Él nos lo ha apocaliptado-revelado, explicado y dado a conocer» (Jn 1,18).

También podemos expresar este versículo de la siguiente manera:

«A Dios nadie lo ha visto en Su esencia; el Hijo unigénito, que es el Ὤν (On, existente, el Ser, el que es, era y siempre es), nacido de la esencia del Padre y siempre inseparable de Él, que está en Su seno, es quien nos lo ha apocaliptado-revelado, explicado y dado a conocer» (Jn 1,18).

Conocemos también al Padre por el Espíritu Santo: «Pero el Paráclitos, es decir, el Espíritu Santo, que procede del Padre (Jn 15,26), y que el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las verdades salvíficas y os recordará todo lo que Yo os he dicho. Revelará a los fieles mi misión, mi obra y todo lo relativo a mi nombre y a mi persona, y extenderá mi obra por toda la οἰκουμένη (icumeni), la Tierra habitada o el mundo» (Jn 14,26).

Este conocimiento vivo nos ha liberado de las fantasías y de las imaginaciones intelectuales absurdas acerca de un absoluto suprapersonal y de una esencia (Usía) pura que trasciende todo lo que existe y que, en realidad, constituye el no-ser.

[…] Coeterno, coprincipio y consustancial con el Padre y el Espíritu Santo, el Logos increado encarnado comenzó Su misión llamando a los hombres caídos a la Metania (Μετάνοια): «Μετανοεῖτε· ἤγγικε γὰρ ἡ Βασιλεία τῶν Οὐρανῶν» (Metanoíte, íngike gar i Vasilía ton Uranón): «Arrepentíos, porque se ha acercado la Realeza increada de los Cielos» (Mt 3,2).

Y la misión continúa con estas palabras: «Y se proclamará en Su nombre la Metania en todos los pueblos…» (Lc 24,47).

Asimismo, en el Evangelio según san Juan leemos: ««Al decir esto, les sopló en sus rostros el vivificante aliento de la nueva vida celeste, y les dijo: «Diciendo esto, sopló sobre la cara de ellos y les dijo: «Recibid Espíritu Divino», a quienes perdonéis los pecados les serán perdonados; a quienes se los retengáis, les serán retenidos» (Jn 20,22-23). Al decir esto, les sopló sobre sus rostros el aliento vivificante de la nueva vida celeste y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo», es decir, la energía increada, la Jaris del Espíritu Santo, tal como al principio Dios sopló sobre el rostro de Adán.

El Logos nos ha dado a conocer al Padre y al Espíritu Santo, y ambos han dado testimonio de Él. Él nos ha mostrado el camino seguro que conduce al Padre.

(Ver, contemplar a Dios como Él es, del ruso Yérontas Sofronio Sajarof el Athonita, 1896-1993, cuyo padre espiritual fue el ruso san Siluán el Athonita, 1866-1938).

Véase también la explicación de la expresión «μετανοεῖτε» (metanoíte), que señala una llamada continua, sin interrupción, a la metania: https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/ Metania — μετάνοια.

 

134. Φαντασία (fantasía), imaginación

Φαντασία (fantasía), imaginación: se trata quizás de uno de los términos más importantes del léxico hesicasta ortodoxo.

El término se refiere a la facultad de la psique-alma que tiene la capacidad de crear iconas e imágenes. Ya desde Aristóteles, designa la capacidad psíquica de crear imágenes, así como la imagen misma producida por esta facultad. La icona o imagen, en este caso, es una representación de la psique-alma, o bien la reproducción de una representación, como creación imaginativa de algo real que se introdujo en la psique a través de los sentidos corporales.

La fantasía o imaginación es un fenómeno posterior a la caída, propio de la condición caída y transitoria del hombre. Los mismos Padres Nípticos la llaman «multirrostros» y también «puente de los demonios», comparándola con los mitos de Dédalo o con la serpiente de múltiples cabezas, la Hidra de Hércules.

La lucha ascética consiste en la catarsis y limpieza del nus, liberándolo de la actividad propia de la fantasía, que lo recubre, oscurece y ofusca. A medida que el hombre avanza en el camino espiritual, empieza a adquirir imágenes de cosas que no tienen una relación inmediata ni una referencia directa al mundo exterior, sino que emanan de forma inexplicable de las profundidades de su interior.

Este proceso constituye una señal de que la conciencia del hombre comienza a profundizarse: los sentidos exteriores y los pensamientos habituales se han aquietado en cierta medida, y los impulsos, las compulsiones, los miedos, las esperanzas, las pasiones, las emociones y las afecciones —los pazos— que se encuentran en el subconsciente empiezan a aflorar a la superficie. Según la comprensión patrística aquí expuesta, uno de los objetivos de la vida espiritual es alcanzar la gnosis (conocimiento espiritual increado), que supera tanto el nivel habitual de la conciencia como el subconsciente, relacionado por los Padres con el corazón.

Los Padres Nípticos recalcan que «el mismo nus debe cuidarse y vigilarse a sí mismo, manteniéndose separado de la fantasía», porque esta, «la maldita, resiste mucho y nos impide la oración pura del corazón, así como el trabajo unitario, indivisible y sin error del nus».

Es cierto que las imágenes, especialmente cuando el hombre se encuentra en una etapa avanzada de su vida espiritual, pueden ser proyecciones de arquetipos celestiales en el campo de la imaginación. En ese caso, pueden utilizarse creativamente en el mundo iconográfico, es decir, en la elaboración de iconos y representaciones. Sin embargo, la mayoría de las veces, las iconas e imágenes proceden de un ámbito medio o inferior y no tienen nada espiritual ni verdaderamente creativo que ofrecer. En este caso, pertenecen al mundo fantasioso y no a una imaginación dotada de auténtico significado espiritual.

La fantasía se distingue en dos tipos: «decente» e «indecente». Quienes están avanzados en la virtud rechazan ambas. Los principiantes, en cambio, pueden servirse de la fantasía decente para enfrentarse a la indecente y combatirla con todos sus recursos, hasta vencerla; también pueden rechazar por completo ambas mediante la metania, el ablandamiento del corazón endurecido y la tapinofrosíni (humildad y modestia, con un nus y una diania —mente e intelecto— sensatos y humildes). Para ello son fundamentales el estudio y la contemplación de los seres.

Los sabios Santos Padres ortodoxos insisten especialmente en advertir a los principiantes de los peligros que acechan en este tipo de experiencias. Es posible que determinadas imágenes o fantasías sean consecuencia de un movimiento demoníaco o diabólico. Por ello, aconsejan a quienes todavía no poseen el don del discernimiento que no se dejen aprisionar ni se entretengan recreándose en estas imágenes engañosas, pues su influencia puede conducir al nus al desorden y al extravío espiritual.

El consejo de los Padres es no conceder importancia a tales imágenes, sino continuar invocando el divino nombre y rechazar la tentación en el nombre de Jesús Cristo. También es imprescindible contar con un buen guía espiritual, experimentado y con discernimiento: un Yérontas.

Estas son las razones por las que los hesicastas mantienen una actitud negativa y sumamente prudente ante las imágenes figurativas y las fantasías.

Finalmente, las fantasías que aparecen en los sueños pueden proceder de la exaltación de los pazos o de la incitación de los demonios. Los Padres no las consideran necesariamente pecado por sí mismas, pero las entienden como posibles indicios de que la psique-alma está enferma y se encuentra atormentada y angustiada por sus pazos y por los placeres corporales, es decir, por el hedonismo.

San Paísios el Athonita nos dice: «La fantasía es la televisión del diablo».

Véase también: La Fantasía — Instrucción terapéutica en el blog Logos Ortodoxo.

 

135. Φιλότιμο filótimo

Φιλότιμο, palabra intraducible: amor por el honor, sentido del deber, nobleza de espíritu, generoso, espléndido y dadivoso, tener buena voluntad, ser indulgente con los demás y poseer un pundonor noble y generoso.

Etimología y origen

– Raíz de la palabra: procede de la unión de dos palabras del griego antiguo:

1. φιλῶ (filó): amar, apreciar, cuidar.
2. τιμή (timí): honor, estima, valor.

– Significado original: en la antigua Grecia, especialmente en la época clásica, la palabra φιλοτιμία (filotimía) significaba originalmente amor por el reconocimiento y la distinción, e incluso podía expresar una ambición excesiva. Posteriormente, su significado evolucionó y, también a través de la literatura cristiana, como en las epístolas del apóstol Pablo, se transformó en una virtud moral interior de sentido positivo.

Filótimo en la práctica

El filótimo significa sentido del deber: es la necesidad interior de una persona de obrar correctamente, cumplir sus obligaciones y ayudar sin esperar nada a cambio ni buscar elogios. También expresa dignidad, respeto hacia uno mismo y hacia los demás, así como el deseo de evitar acciones que puedan menoscabar la propia dignidad y reputación.

Un concepto intraducible: A menudo se considera una palabra característica de la cultura griega, porque no puede expresarse exactamente con una sola palabra en otros idiomas. Describe toda una forma de vivir y de comportarse, basada en la generosidad, la conciencia, el honor y la entrega desinteresada.

Φιλότιμο (filótimo) en la actualidad

Esta palabra es de género neutro en griego y no tiene una traducción exacta al español; no existe una palabra que corresponda plenamente a su significado.

El φιλότιμο (filótimo) es, ante todo, buena voluntad libre y buena disposición; son las ganas sinceras de hacer algo o de prestar un servicio que se nos pide. Entre las expresiones que se aproximan a su significado están: estar bien dispuesto, ser generoso, espléndido y dadivoso, tener buena voluntad, ser indulgente con los demás y poseer un pundonor noble y generoso.

El filótimo según san Paísios el Aghiorita

San Paísios describe el φιλότιμο (filótimo) con estas palabras:

«El filótimo es la esencia y el extracto piadoso de la bondad; es la humilde agapi del hombre, abrillantada».

Entonces, el corazón se llena de profunda gratitud hacia Dios y hacia sus semejantes y, mediante la delicadeza y la sensibilidad espiritual, intenta corresponder hasta al más pequeño acto de bondad y al menor bien que los demás le hacen.

Lo que se hace más allá del deber y de la obligación, sin que nadie lo pida, por agapi incondicional, es el φιλότιμο (filótimo) cristiano heleno-ortodoxo.

Decía también el mismo Santo:

«Tened filótimo y no explotéis ni abuséis de la bondad de los demás».

«El hombre que tiene filótimo es colmado de bendiciones; en cambio, el quejoso y gruñón genera miseria».

«El corazón no se limpia con detergente para lavar la ropa, sino con filótimo».

Del libro “La vida de san Paísios el Aghiorita”, del hieromonje Isaac el Aghiorita https://www.logosortodoxo.com/category/san-paisios-el-athonita/

 

136. Φύσις (Físis), naturaleza

La palabra «Φύσις» (Físis), en griego moderno φύση (físi), es uno de los conceptos más importantes y cargados de significado de la lengua griega y de la filosofía universal.

Su etimología, raíz y origen se analizan de la siguiente manera:

1. Raíz y etimología

La palabra deriva directamente del verbo griego antiguo «φύω» (fío) —o φύομαι (fíome)—, que significa engendrar, brotar, germinar y desarrollarse.

• Morfología: procede del tema verbal φυ-, con la terminación -σις (-sis), que expresa una acción, un proceso o un estado: φυ- + -σις = φύσις.
• Origen indoeuropeo: la raíz más remota se remonta a la raíz protoindoeuropea *bʰuH- (o *bheue-), que significa «ser», «existir», «llegar a ser» o «desarrollarse». De esta misma raíz proceden el latín fui («fui», «era»), el verbo inglés to be («ser», «estar») y el alemán bin («soy», «estoy»).

2. La conexión conceptual: Φύσις (Físis) y Φυτόν (Fitón)

Debido a que comparten la misma raíz, procedente del verbo φύω (fío), la palabra «φύσις» (físis) está directamente relacionada con «φυτόν» (fitón), planta, es decir, aquello que ha brotado o se ha desarrollado.

En su concepción originaria, la naturaleza no era algo estático, sino un proceso dinámico de crecimiento espontáneo, como una semilla que germina y se despliega hacia la luz por sí misma.

3. Evolución semántica: ¿qué significa?

El significado de la palabra evolucionó a lo largo de los siglos:

1. Significado originario (nacimiento y desarrollo espontáneo): en Homero y en los filósofos presocráticos significaba el origen y el modo en que algo nace o se desarrolla.
2. Propiedad interior o esencia: gradualmente, comenzó a significar las características permanentes, la inclinación, el carácter o la constitución propia de un ser; por ejemplo, «la naturaleza del hombre».
3. El universo y el mundo material: los presocráticos, como Heráclito, y posteriormente Aristóteles ampliaron el término para describir la totalidad del mundo material y las leyes que lo rigen. Para Aristóteles, la φύσις (físis) es el principio interno del movimiento y del cambio de las cosas.
4. El medioambiente (significado moderno): en la época contemporánea, la palabra se utiliza principalmente para designar el entorno natural —bosques, animales y ecosistemas—, en contraposición al mundo artificial creado por el ser humano.
5. Repercusión internacional

La palabra griega φύσις (físis) se tradujo al latín como natura, derivada de natus («nacido»), de donde proceden las palabras inglesa y francesa nature.

Además, de φύσις surgió el término «Φυσική» (Fisikí), Física (Physica / Physics), que originalmente significaba «el estudio de las cosas de la naturaleza». De esta misma raíz proceden también términos médicos y científicos como Physiology (Fisiología), Physique (constitución física) y Physician (médico, originalmente relacionado con el estudioso de la naturaleza).

«Φύση Φυσική» (Físis fisikí), naturaleza física, y «Φύση Πνευματική» (Físis pneumatikí), naturaleza espiritual

Con estos conceptos entramos en una de las distinciones más fundamentales de la filosofía, la teología y la psicología acerca de la existencia y del ser humano.

Estas dos dimensiones de la Φύσις (Físis), derivada de φύω (fío), que significa desarrollarse y brotar, se analizan y se contraponen de la siguiente manera:

1. La naturaleza física (material / sensible)

Es el mundo de la materia, de los sentidos y de las leyes naturales.

• Qué comprende: el universo, los elementos materiales (tierra, agua, aire y fuego), las plantas, los animales y también el propio cuerpo biológico del ser humano.
• Características: está regida por las leyes naturales, la corrupción, la gravedad y la necesidad. La naturaleza física sigue leyes que actúan independientemente de la voluntad humana; por ejemplo, un organismo hambriento necesita alimentarse, y el cuerpo envejece y muere. Es el ámbito estudiado por las ciencias empíricas, como la Biología y la Física.

2. La naturaleza espiritual (inmaterial / inteligible)

Es aquella dimensión que supera los límites biológicos y convierte al ser humano en un sujeto consciente.

Qué comprende: el nus, el logos (razón), la libre voluntad, la creatividad, la conciencia moral y la psique-alma.

• Características: no está limitada del mismo modo por el espacio y el tiempo. Mientras que el cuerpo físico del ser humano puede encontrarse encerrado en una habitación, su dimensión espiritual puede viajar al pasado mediante la memoria o proyectarse hacia el futuro mediante la imaginación. Es la sede de la libertad y de la capacidad de elegir; por ejemplo, puedo decidir sacrificarme por alguien, superando el instinto natural de autoconservación.

San Juan Damasceno

Φύσις (Físis), naturaleza, es el principio del movimiento y de la quietud de cada ser. La físis se identifica con la usía, esencia o sustancia, puesto que, según esta concepción, no es otra cosa que esencia. Así, de la esencia, la físis recibe la fuerza, es decir, el movimiento y la quietud.

Cada energía es dinamis (potencia, fuerza) y movimiento de su naturaleza. Por tanto, la energía divina es dinami (potencia, fuerza) natural y esencial, y movimiento de la naturaleza o esencia divina; es decir, el movimiento esencial hacia fuera y el progreso del Dios que, por naturaleza, es inamovible.

Por lo tanto, la energía increada expira o emana perpetuamente de la divina naturaleza increada y descansa en ella, permanece «inseparablemente unida» a ella y constituye sus atributos y cualidades naturales.

permanece “inseparablemente unida” con ella y constituye los atributos naturales y sus cualidades.

 

137. Φωτισμός τοῦ νοῦ (fotismós tu nú), Iluminación del nus

Es la segunda etapa de la vida espiritual, después de la catarsis del corazón.

San Pedro el Damasceno, en la Filocalía, nos dice: «El principio de la iluminación y de la salud del nus se produce cuando este, en su estado de catarsis, empieza a ver sus pecados como los granos de la arena del mar».

El hombre, en su estado original, antes de la caída, no tenía fantasías. Esto lo analiza más exhaustivamente san Máximo el Confesor, cuando dice que el hombre, en su estado original, no fue creado para experimentar ἡδονή (hidoní: placer, voluptuosidad) y ὀδύνη (odíni: angustia, dolor); tampoco el olvido y la ignorancia en la psique-alma, ni la fantasía en el nus; por eso, es necesario liberarse de estas consecuencias.

San Máximo tiene esto en cuenta cuando, en su enseñanza, sostiene que quien se ha liberado de la hidoní (placer, voluptuosidad) y de la odíni (angustia, sufrimiento, dolor) adquiere la catarsis, es decir, la purgación y sanación del corazón; quien se ha liberado de la ignorancia y del olvido posee la memoria perpetua de Dios y, por lo tanto, vive la iluminación del nus; y quien se ha liberado de las figuras, los espectros y las fantasías ha llegado a la teología mística.

Esto significa que teólogo es aquel que se ha liberado de la fantasía y de los ídolos (reflejos, espectros). Porque, con la fantasía y los ídolos-espectros, es imposible para el hombre teologizar con certeza y sin engaño, es decir, inspirado por el Espíritu divino, tal como enseñan los santos Padres de nuestra Iglesia.

San Máximo el Confesor, Filocalía:

33. Nus puro y lúcido es aquel que se ha alejado de la oscuridad de la ignorancia y es iluminado por la divina Luz increada.
34. Psique-alma pura y lúcida es aquella que se ha liberado de los pazos y se deleita siempre en la alegría de la agapi divina (amor, energía increada).

San Gregorio Palamás teniendo gnosis empírica de la tradición hisijasta, hablaba ortodoxamente sobre la oración incesante del corazón, que enlaza y conecta con la iluminación del nus y con la memoria incesante de Dios. Decía que el éxtasis no consiste en el alejamiento del nus del cuerpo, sino en el alejamiento del nus de la conducta y de la actitud carnales.

Ioanis Romanidis: La Iglesia de los Apóstoles y de los Padres no se ocupaba de Dios mediante meditaciones intelectuales ni pensamientos abstractos acerca de Él. Esto se debe a que Dios permanece como misterio para la lógica o razón de la mente o del intelecto, incluso en aquellos a quienes se les ha apocaliptado —revelado— la doxa, la Luz increada, la doxa-gloria en Cristo y Su Realeza increada, y que participan de esta manera en el misterio de la cruz mediante la glorificación, es decir, mediante su zéosis.

La única ocupación de los Profetas, los Apóstoles y los Padres era: 1) la terapia y sanación —«psicoterapia»— de los particulares o laicos mediante la catarsis de sus corazones; y 2) su iniciación: a) en la situación o estado de ser miembros del Cuerpo de Cristo y templos del Espíritu Santo, mediante la iluminación del corazón; y b) en «lo perfecto» (1 Cor 13,12), es decir, en la visión, la expectación de Cristo en la doxa increada, «cara a cara» (1 Cor 13,12), mediante la glorificación o zéosis (1 Cor 12,26; Rom 8,30), para el servicio de la humanidad (Jn 17).

La expresión «…a los que justificó, a estos también glorificó», en el reinado de la Realeza increada de Dios (Rom 8,30), significa que la iluminación y la glorificación o zéosis se conectan y enlazan entre sí en esta vida, pero no se identifican.

El Espíritu Santo, por sí mismo, cohabita y co-ora por todos los hombres con «gemidos o inspiraciones inenarrables» (Rom 8,26). Pero encuentra respuesta o correspondencia en aquellos que colaboran en: 1) la catarsis de su propio nus, espíritu, es decir, del «hombre interior» o de la «energía noerá» de todos los logismí, buenos y malos; 2) la salida y separación de este nus, espíritu, de la lógica; y 3) el retorno del nus, espíritu, o de su energía al corazón, junto con las oraciones y los psalmos de la diania.

Así, la terapia de la personalidad humana va introduciéndose en el estadio de la iluminación. Esto es lo que Pablo enseña cuando escribe: «Oraré con el espíritu, oraré con la lógica; psalmodiaré con el espíritu y psalmodiaré con la lógica» (1 Cor 14,15).

Pablo habla claramente de oraciones y psalmos que no se recitan con «la fuerza de la voz», sino que se escuchan dentro del corazón. Esta iluminación del corazón neutraliza la esclavitud del instinto de autoconservación y comienza la metamorfosis —conversión, transformación— de la agapi, amor egocéntrico e interesado, en agapi, amor desinteresado y altruista.

Esto constituye el carisma de la fe innata, íntima en el hombre interior, que es justicia y perdón, reconciliación y adopción, paz, esperanza y vivificación o despertar espiritual.

Durante el tiempo de la terapia de la iluminación aumenta el perfeccionamiento de la agapi y, sobre todo, mediante la derrota del diablo, el iluminado recibe proporcionalmente los carismas enumerados anteriormente en 1 Cor 12,28, cuya culminación es la zéosis o glorificación.

En el estado de iluminación, el creyente es «niño». En cambio, cuando se ha glorificado, retorna a la iluminación como «hombre» (1 Cor 13,11).

El misterio de la metania, la confesión, tiene claramente su raíz en la conducción de los laicos a la catarsis del corazón y a la iluminación de ese mismo corazón. Sea o no correspondido, el Espíritu Santo «coexiste» en el corazón de cada hombre. En otras palabras, la agapi increada de Dios llama por igual a cada uno, pero no todos corresponden.

Las prácticas ascéticas de la catarsis tienen como propósito preparar al hombre para que permanezca en la memoria de Dios día y noche, incluso mientras duerme; es decir, para que tenga la memoria perpetua de Dios, que significa la iluminación del nus y que ya existe en el Antiguo Testamento.

El cristiano, teniendo como guía la Santa Escritura, los dogmas y los textos patrísticos, atraviesa el estadio de la catarsis y, a continuación, se introduce en el estadio de la iluminación, que es el estadio de la oración noerá del corazón. En este estadio existen logos, palabras y conceptos creados con los que se hace la oración. Pero, cuando llega a la glorificación o zéosis, los logos y conceptos creados quedan abolidos o suspendidos durante la experiencia.

«En la experiencia de la iluminación, por supuesto, existen conceptos, palabras y logos creados. Por eso, el dogma es la guía que conduce a este estadio. Pero, cuando uno llega a la zéosis, los conceptos, las palabras y los logos quedan abolidos y, a causa de esto, también queda abolido y trascendido el dogma. Esto significa que el dogma, para la teología ortodoxa, tiene un carácter provisional en cuanto formulación conceptual, pero no en cuanto a la verdad que expresa».

El mismo Espíritu Santo ora en nuestro interior con logos, palabras y conceptos creados. Pero, en la zéosis, estos quedan trascendidos.

«La Santa Escritura está llena de logos, dichos y conceptos, y la oración está constituida por ellos. Pero, cuando el hombre llega a la zéosis, estos logos, palabras y conceptos acerca de Dios quedan abolidos, trascendidos. ¿Por qué? Porque Dios trasciende todos los logos, palabras y conceptos. Ya no hay ningún logos ni concepto que pueda expresar a Dios, porque Dios lo trasciende todo. Por lo tanto, el hombre no puede conocer a Dios por medio de su lógica o razón discursiva. El hombre puede conocer a Dios por la iluminación, únicamente como regalo del Espíritu Santo, una vez que ha alcanzado el estado de iluminación».

En el estadio de la catarsis y de la iluminación son necesarios los logos, las palabras y los conceptos de la Santa Escritura y de los Padres de la Iglesia. Pero estos son superados y trascendidos en la zéosis (divinización, glorificación). Amín.

 

138. Χάρις τοῦ Θεοῦ (Jaris tú Zeú), Gracia de Dios, energía increada

El verbo es Χαίρω (jéro), «alegrarse», «encantarse», «agraciarse». De aquí provienen, entre otros, los siguientes términos:

Χάρις (Jaris): gracia, energía increada y favor.

Χαρά (jará): alegría.

Χάρισμα (járisma): carisma.

Χαῖρε (jere): «alégrate» o «hola».

Χαρισματικός (jarismatikós): carismático.

Χαριτωμένος (jaritoménos): agraciado, agradable; aquel que está en la Jaris, de la energía increada.

Εὐχαριστία (efjaristía): Divina Eucaristía, «buena Jaris», gratitud y agradecimiento.

En el Evangelio de la Luz increada, en Juan 1,14, vemos que el Logos de Dios se hizo hombre, acampó y habitó entre nosotros. Gracias a esto, hemos contemplado Su grandiosa Doxa, Gloria increada. No una gloria humana, sino la divina, que poseía en Su estado natural como Hijo Unigénito de Dios Padre, lleno de Χάρις (Jaris) y de Verdad.

La Χάρις (Jaris) es la energía divina increada que existe en la οὐσία (usía), esencia de Dios, como riqueza innata de la Deidad, especialmente en el ámbito de la redención. La Jaris increada es el favor particular de la energía increada de Dios, que brota del Sacrificio de Jesús Cristo crucificado y que, actuando dentro de la Iglesia, acoge al hombre débil y pecador y lo sana, santifica y glorifica, siempre que este colabore libremente con ella.

La Χάρις Jaris increada es un don de Dios ofrecido a todos los hombres sin excepción. No puede exigirse como recompensa por las buenas obras. Se recibe y se hace operante en el hombre mediante una disposición modesta, sensata y humilde del nus y de la diania (mente, intelecto), así como mediante la metania y el corazón quebrantado y humillado (1 Pe 5,5).

La divina Jaris increada se comunica por medio de los Santos Misterios de nuestra Iglesia Ortodoxa: primeramente, mediante el santo Bautismo y, después, principalmente mediante la Metania y la Divina Efjaristía (Eucaristía). Se conserva mediante el cumplimiento de los logos, los mandamientos de Jesús Cristo, siguiendo también los consejos de un sabio y experimentado guía espiritual ortodoxo (Yérontas, starets) y participando asiduamente en los Santos Misterios de la Iglesia Ortodoxa. Su acción puede debilitarse en nuestra vida por negligencia, pereza, olvido, desconocimiento y por los pazos: pecados, debilidades y faltas.

Es característico el ejemplo que expone san Máximo el Confesor:

«Dios es el Sol de la justicia, que con Su Jaris increada derrama sobre todos los rayos de Su bondad. Y la psique-alma se vuelve, por la Jaris y según su disposición, blanda como la cera bajo el sol, cuando ama a Dios, llegando a convertirse en morada espiritual de Él; o dura como la arcilla o el barro que se seca bajo el sol, cuando ama la materia y lo mundano, encaminándose así a su perdición o catástrofe».

El sacerdote Jorge Dorbarakis, en su “Logos sobre la Metamorfosis del Señor y del hombre”, nos dice: «Como hemos dicho, lo que contemplaron los discípulos en el monte Tabor era aquello que podían soportar. Según el contakio de la fiesta, en Maitines: “En el monte te metamorfoseaste y, en la medida en que podían abarcarlo Tus discípulos, contemplaron Tu Doxa, Gloria increada”.

Y es evidente que el hombre es limitado, mientras que Dios es ilimitado. Por lo tanto, el hombre, al igual que los ángeles y toda la creación, no puede participar de la esencia increada de Dios —algo que pertenece exclusivamente a la Santa Trinidad—, pero sí puede ver y participar de aquello que llamamos energía increada de Dios, es decir, de Su Jaris o de Su Doxa-Luz increada, según la medida que pueda soportar.

Lo que recibe de Dios como donación de Su Jaris es lo máximo y más elevado para él en esa medida. Si recibiera más de lo que puede soportar, esto lo “mataría” y lo “destruiría”».

Los santos Padres nípticos de la Filocalía enseñan que la energía increada del Espíritu Santo, que hemos recibido místicamente en el santo Bautismo, se manifiesta de dos maneras.

La primera se revela/ apocalipta progresivamente mediante el trabajo de los logos, los mandamientos, con mucho esfuerzo y a lo largo del tiempo. Cuanto más nos ejercitamos en cumplir los mandamientos, tanto más resplandece y se hace perceptible en nosotros la Luz increada de la divina Jaris.

La segunda se manifiesta mediante la invocación sistemática y constante del Señor Jesús Cristo, es decir, mediante el recuerdo perpetuo de Dios, cuando uno vive bajo la obediencia de su padre espiritual. En la primera forma de vida, la Jaris se manifiesta más tarde; en la segunda, más pronto.

San Marcos el Asceta nos dice: «Todo el que ha sido bautizado ortodoxamente ha recibido místicamente toda la Jaris increada».

San Máximo el Confesor comenta: «Por eso, el Logos de Dios se hace verdaderamente hombre, para que, mediante la energía increada de la Jaris, podamos metamorfosearnos, transformarnos y hacernos dioses y diosas por la Jaris».

San Simeón el Nuevo Teólogo explica: «La Jaris increada es la psique de nuestra psique-alma… Tal como la muerte del cuerpo es la separación de la psique de este, así también la muerte de la psique-alma es la separación de la Jaris increada del Espíritu Santo de Dios. Este es el gran combate de cada cristiano. En cada psique piadosa y respetuosa con Dios existen dos grandes luchas: una consiste en recibir la Jaris increada y la otra, en no privarse de Ella una vez recibida, después de mucho trabajo, cansancio, sudor y lágrimas. Esta segunda lucha perdura más que la primera… ¿Existe algo más grande y sublime que el hecho de que cada cristiano y cristiana llegue a hacerse dios o diosa por la energía increada de la Jaris?».

San Gregorio Palamás nos habla apofática y catafáticamente de Dios: la teología apofática señala lo que Dios no es, mientras que la teología catafática expresa lo que podemos afirmar de Él.

En este sentido, enseña: «No conocemos a Dios por medio de Su esencia, sino mediante Sus energías increadas. De la esencia increada procede la energía increada, y de la esencia creada, la energía creada. No hay esencia sin energía ni energía sin esencia».

Los heterodoxos herejes que rechazan esta distinción entre esencia y energías increadas incurren en una profunda confusión sobre este tema. La esencia y la energía están relacionadas: no hay esencia sin energía ni energía sin esencia. Sin embargo, no son idénticas. Algunos consideran la Jaris como creada y, además, continúan atacando, tergiversando y confundiendo la energía increada de la Jaris de Jesús Cristo, Hijo y Logos de Dios, y la del Espíritu Santo, que procede del Padre.

Véase también este término en nuestro libro 12 Léxis apocalípticas, disponible en https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/  11. ΧΑΡΙΣ-JARIS, GRACIA INCREADA

 

139. Χάρισμα (járisma), Carisma

La palabra Χάρισμα (járisma), carisma, viene de Jaris (Χάρις) y significa don, virtud, cualidad, talento o regalo, como resultado de la divina Jaris; concretamente, es un don del Espíritu Santo al hombre, como, por ejemplo, la santidad.

Los jarismas del Espíritu Santo son muchos y distintos. Algunos de ellos son nombrados por el Apóstolos Pablo: el carisma apostólico, profético, instructivo, milagroso, sanador, perceptivo, gobernativo, interpretativo y el de lenguas (1 Cor 12,28).

Nunca han faltado personas jarismáticas en la Iglesia. También hoy tenemos cristianos ortodoxos con el carisma de la clarividencia, de la previsión y de hacer milagros.

Otros carismas del Espíritu Santo son la información interior, la jará (alegría) interior, las lágrimas de recogimiento, los sentimientos de infinito agradecimiento a Dios, los resplandecimientos del nus, etc. Muchos creyentes cristianos conscientes y humildes saborean y disfrutan en sus vidas de estas donaciones o jarismas.

Sin embargo, su conservación depende, sobre todo, de la humildad. Decía san Marcos el Asceta: «El que tiene algún jarisma y es amable y cariñoso con quienes no lo tienen, guarda el jarisma mediante su cariño y simpatía. El arrogante, presuntuoso y soberbio lo perderá a causa de sus pensamientos (loyismí) arrogantes y orgullosos».

Es Dios quien decide a quién concede estos carismas o dones, sin que nosotros podamos «conquistarlos» ni exigirlos de Él.

 

140. Χριστός (Jristós), el Cristo; Χρῆστος (Jrístos), nombre propio

Desde la antigüedad hasta nuestros días, ΧΡΙΣΤΟΣ, Χριστός (Jristós), en griego helénico, designa al Cristo, el Ungido. En la interpretación teológica aquí expuesta, se refiere al Logos increado de Dios hecho hombre, Jesús Cristo, Dios-Hombre.

Por otra parte, χριστός (jristós), escrito con minúscula, significa ungido y puede referirse al hombre ungido o consagrado por Dios. Sin embargo, esto no es lo mismo que el título Χριστός, aplicado a Jesús Cristo, el Logos increado hecho hombre.

También tenemos ΧΡΗΣΤΟΣ, Χρῆστος (Jrístos), escrito con la letra griega η (ita), que en griego se pronuncia como i. Este es mi nombre, recibido en el Santo Bautismo, cuando me sumergieron en la pila bautismal y no simplemente me rociaron. Así como los hispanohablantes tenéis la costumbre de poner el nombre Jesús, entre los helenos-griegos es tradicional el nombre Χρήστος (Jrístos), que en mi caso corresponde a mi nombre bautismal.

El nombre Χρῆστος (Jrístos) está relacionado con la antigua palabra griega χρηστός (jristós), adjetivo que significa bueno, útil, bondadoso , indulente consigo mismo y con los demás o virtuoso. Es muy típica entre los helenos la expresión «¡Qué χρηστός (jristós) άνθρωπος!», que significa: «¡Qué hombre tan bondadoso, benigno, íntegro, honrado y honesto!».

De esta palabra procede χρηστότης (jristótis), que significa benignidad, bondad de corazón, indulgencia, integridad y honradez.

Encontramos esta palabra en la Epístola del apóstol Pablo a los Gálatas, donde aparece entre los frutos del Espíritu Santo:

Gálatas 5,22-23: Ὁ δὲ καρπὸς τοῦ Πνεύματός ἐστιν ἀγάπη, χαρά, εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, ἀγαθωσύνη, πίστις, πρᾳότης, ἐγκράτεια· κατὰ τῶν τοιούτων οὐκ ἔστι νόμος.

«Mas el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza; contra tales cosas no hay ley».

 

141. Ψυχή (psijí), psique, alma, ánima

Ψυχή (psijí), psique, alma, ánima: es un término procedente de la Antigüedad que continúa utilizándose hasta nuestros días.

El significado de ψυχή (psijí) varía en la filosofía antigua. Según Aristóteles, su significado más amplio abarca todo el conjunto de las funciones vitales de los seres animados, tanto animales como vegetales. En el Fedón de Platón, es una fuerza espiritual que habita en un cuerpo animado y que se distingue plenamente de las funciones corporales y de los sentidos. El significado que le atribuyen Epicuro y los estoicos es bastante parecido y se sitúa entre los dos anteriores. Para Epicuro, la función principal de la psique es la conciencia, especialmente en relación con la sensación, el pensamiento, el sentimiento y el movimiento del cuerpo. Esta parte de la psique, el nus, es el ámbito anímico, aunque tiene una base sustancial invisible, comprensible mediante la mente lógica. Lucrecio distingue entre nus (ánimus) y psique (alma), que contiene al nus. Paradójicamente, todos los filósofos antiguos creían que el nus estaba situado en las entrañas, junto al corazón y los pulmones.

Gracias al libro del Génesis del Antiguo Testamento, conocemos que Dios creó al principio el cuerpo del hombre y, a continuación, sopló y creó la ψυχή (psijí), la psique-alma. Al decir que Dios «creó la psique», aclaramos inmediatamente que esta no es un fragmento de Dios ni el soplo de Dios, como sostienen algunos. San Crisóstomo nos aclara: «El soplo de Dios es la acción y energía increada del Espíritu Santo; esta acción y energía increada del Espíritu Santo ha creado la psique, sin que ella misma energía increada se convirtiera en psique».

Esto es muy importante, porque no podemos examinar la psique-alma de manera autónoma, sino en relación con Dios. La psique está vinculada al cuerpo del hombre y no se encuentra únicamente en una parte del cuerpo humano. Según la enseñanza ortodoxa, Dios dirige el mundo mediante Sus energías increadas. Así como Dios actúa en la naturaleza, del mismo modo la psique actúa y activa los miembros del cuerpo. Por tanto, así como Dios dirige el mundo, la psique gobierna el cuerpo.

En el Nuevo Testamento, así como en los escritos de los Padres helenos, el término «ψυχή (psijí), psique, alma» se utiliza a menudo en lugar de «ἄνθρωπος (ánzropos), hombre o ser humano» (Rom 13,1). En ocasiones, en las Santas Escrituras, el término significa simplemente «vida» (Mt 2,20; Jn 10,11; Rom 16,4). Sin embargo, la psique se refiere sobre todo al elemento espiritual de nuestra existencia (Mt 10,28), significado que conserva también en el uso actual. Es uno de los dos componentes de nuestra fisis naturaleza; el otro es el cuerpo. La psique, como imagen de Dios, le fue concedida por el Creador únicamente al hombre (Gén 2,7).

Según la descripción de san Juan Damasceno, la ψυχή (psijí), la psique, es una esencia viva, simple, incorpórea, invisible a los ojos corporales, espiritual, lógica, comprensiva, independiente, voluntariosa, enérgica, susceptible de cambio y creada.

San Gregorio de Nisa nos dice: «La psique es una sustancia creada, viva y espiritual, transmisora de la vida al cuerpo orgánico. Es sensible, intuitiva y sensitiva mientras dura la vida en el cuerpo. La psique introduce la fuerza vivificadora en el organismo somático o corporal para la actividad operativa de los sentidos. Esto significa que el cuerpo se mueve por la fuerza y la energía de la psique. Por tanto, la psique es creada por Dios; es una sustancia noerá, espiritual y viva, que transmite la vida al cuerpo mientras se mantiene la unidad entre la psique y el cuerpo, con la ayuda de la energía increada de Dios».

San Nikitas Stizatos dice que «cuatro son las fuerzas de la psique: 1) el sentido común o coherencia; 2) la perspicacia; 3) la percepción; y 4) la destreza o habilidad…» (Filocalía, t. IV, 1C, v. 12, pág. 55).

La esencia de la psique es simple, incorpórea, inmortal e invisible.

Después de la salida de la psique, el soma o cuerpo material se transforma en cadáver (ptoma) y se disuelven los elementos que lo componen. La psique es simple, es decir, no está compuesta de varios elementos y, por eso, no se disuelve. El cuerpo no contiene simplemente la psique ni es su cárcel, como sostenían algunos filósofos antiguos; por el contrario, es la psique la que vivifica y sostiene el cuerpo. Por eso, cuando, por voluntad de Dios, la psique se separa del cuerpo, este muere y se descompone.

Las partes de la psique son tres, según la división de Platón, aceptada por la mayoría de los Padres de la Iglesia: a) la facultad logística, es decir, la facultad lógica y espiritual de la psique; b) la facultad irascible o emotiva, que muchas veces se manifiesta en forma de ira, enfado, rencor, enojo o amor y, en general, como una fuerza que produce sentimientos pasionales patológicos; y c) la facultad anhelante o volitiva.

Según los Padres, existen otras dos tríadas. Una es la dinámica, que comprende tres potencias: 1) la dinamis (potencia y energía) del nus; 2) la del logos; y 3) la sensitiva, perceptiva o intuitiva.

La otra tríada comprende las siguientes energías: la catártica (sanadora), la iluminadora y la de la zéosis, divinizante o glorificadora, que conocemos por sus resultados.

La salud de la psique y su funcionamiento «según la fisis naturaleza espiritual» dependen de la armonía entre sus tres partes. La psique actúa según su naturaleza cuando la parte anhelante se ocupa de la virtud; la parte irascible o emocional lucha con agapi (amor desinteresado) en favor de la virtud y dirige su ira contra los demonios y el egoísmo; y, al mismo tiempo, la parte logística ejerce la «θεωρία» (zeoría, contemplación de los hechos).

Para muchos Padres, la psique está dotada por naturaleza de cinco facultades o sentidos: 1) el nus; 2) la diania (mente, intelecto que opera en el cerebro); 3) la doxa (gloria u opinión); 4) la fantasía o imaginación; y 5) la facultad sensitiva, perceptiva o intuitiva (Filocalía, pág. 89, v. 69).

San Máximo el Confesor dice que «tres son las fuerzas de la psique: 1) la nutritiva; 2) la imaginativa; y 3) la lógica comprensiva, capaz del entendimiento espiritual. De la primera fuerza solo participan las plantas; de la primera y la segunda, los animales. Los hombres no solo participan de las dos primeras, que son perecederas, sino también de la tercera, que es inmortal» (Filocalía, t. II).

Las partes de la psique, y sobre todo la anhelante (deseo, ilusión), tienden a menudo hacia la dimensión pasional o patológica; es decir, son fuerzas que pueden inclinarse fácilmente a convertirse en pazos (pasiones, adicciones, vicios), por los cuales el hombre puede llegar a ser víctima y presa fácil de fuerzas negativas y autodestructivas. La parte lógica, logística o racional generalmente no se considera una fuerza susceptible de la psique, aunque puede verse influida por las emociones y por los padecimientos de los pazos.

Los hombres tienen una psique con esencia y energía y, por eso, poseen nus, logos (lógica) y espíritu. Este último, mediante la Jaris (energía increada), vivifica conjuntamente el cuerpo. El nus y el logos están unidos a la psique y son inseparables de ella, tanto antes como después de la muerte física.

San Gregorio Palamás nos dice que la vida de la psique es la unión con Dios, así como la vida del cuerpo es la unión con la psique. Del mismo modo, la separación de Dios es la muerte de la psique, igual que la separación de la psique del cuerpo es la muerte de este.

Así como el Dios trinitario es Nus, Logos y Pnevma (Espíritu), también el hombre es nus, logos y pnevma (espíritu). La diferencia consiste en que, en el hombre, el nus, el logos y el pnevma no son Hipóstasis (bases sustanciales), como lo son en Dios.

Es conocida la enseñanza de san Gregorio Palamás según la cual en Dios existen la esencia increada y las energías increadas, que se distinguen entre sí indivisiblemente sin separarse y se encuentran unidas de manera inseparable. Este es el misterio de la distinción indivisible entre esencia y energía. El hombre no participa de la esencia de Dios, mientras que sí participa de Sus energías increadas. Puesto que el hombre es imagen de Dios, esta enseñanza se aplica también a la esencia y la energía de la psique humana. Así, la psique se distingue indivisiblemente entre esencia y energía.

Los Santos Padres subrayan que no existe nacimiento ni existencia del cuerpo sin la psique, ni tampoco existencia de la psique sin el cuerpo. Cuando Dios crea el cuerpo, crea también la psique.

Los sentidos de la psique son: 1) el del nus; 2) el lógico; 3) el espiritual; 4) el de la gnosis (conocimiento); y 5) el de la ciencia. Estos cinco sentidos se reúnen en tres actividades energéticas: el nus, la lógica y el sentido espiritual, es decir, la intuición espiritual o el sentido divino.

Según san Nikitas Stizatos, con el nus captamos los pensamientos; con la lógica, sus significados; y con el sentido espiritual, la gnosis y la ciencia (Filocalía, t. IV).

Las cinco virtudes espirituales de la psique, según san Macario de Egipto, son: 1) la sensatez o lógica; 2) la gnosis; 3) el discernimiento; 4) la paciencia; y 5) la misericordia o compasión (Filocalía, t. III v.65).

Según san Gregorio Palamás, los sentidos de la psique son: 1) el nus; 2) el de la diania (mente, intelecto que opera ene lcerebro); 3) el de la fantasía o imaginación; 4) el de la doxa (gloria u opinión); y 5) el sensible, sensitivo o intuitivo.

El Yérontas Damianós, de origen inglés y del monasterio Grigoriu del Monte Athos, en su tesis e investigación científica titulada A Study of English Orthodox Theological Terms Compared to the Original Greek, disponible en http://orthodoxinfo.com/general/orthodox-terms.pdf, nos dice acerca de la ψυχή (psijí), la psique:

«Está demostrado que: 1) la teología ortodoxa traducida en los países de Europa occidental no es sistemática ni esclarecedora y, por tanto, provoca confusión; y 2) las palabras equivalentes de las lenguas de Europa occidental expresan solo parcialmente el sentido, el significado y el concepto de las palabras originales, los términos helénicos.

A la vez, está demostrado que, en nuestra época, la cultura occidental separa el significado y el concepto de nuestra palabra helénica ψυχή (psijí), psique, en dos campos o partes significativas. De ello resultan graves consecuencias para el planeta entero.

El problema esencial aparece cuando distintos traductores utilizan una misma palabra para traducir diferentes términos helénicos. Así, el lector no puede evitar las malas interpretaciones y las confusiones acerca de los términos de la teología ortodoxa.

Pero el error más grande y menos conocido concierne a la palabra bíblica ψυχή (psijí), psique. Durante los últimos 150 años, el campo conceptual de esta palabra se ha separado en dos áreas distintas. Por un lado, tenemos las palabras inglesas soul (alma), life (vida) y breath (aliento), que constituyen una parte; por otro lado, tenemos la palabra ψυχή (psyche), psique, tal como se emplea en la psicología moderna, y mind (mente, como en el dualismo mind-body, mente-cuerpo), que constituyen la otra parte.

Por ejemplo, en helénico queda totalmente claro que la psique recibe terapia y se sana para salvarse; en cambio, en Occidente se dice que se sana la psyche (psique), pero nunca que se salva. La salvación se aplica exclusivamente a soul (alma). Como estas dos palabras están diferenciadas y separadas, existe poca o casi ninguna relación entre la salud psíquica y el principio vivificador eterno, que en Occidente conocemos como soul (alma)».

(Sabio Yérontas Damianós). Amín.

Ver más: Psicoterapia ortodoxa — Logos Ortodoxo.

Véase también este término en nuestro libro 12 Léxis apocalípticas: Ψυχή (psijí), psique-alma.

 

142. Ω, ω ωμέγα omega o sea Ω o-magno, última letra de las 24 del alfabeto Elénico.

ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ  APOCALIPSIS: ΕΓΩ ΤΟ Α ΚΑΙ ΤΟ Ω, Ο ΠΡΩΤΟΣ ΚΑΙ Ο ΕΣΧΑΤΟΣ Η ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ, ( ego to alfa ke to omega, o protos ke o ésjatos, i arjí ke to telos).

YoSoY, ΧΡΙΣΤΌΣ Jristós, el Alfa y el Οmega, el primero que existió y existe previamente a toda creación y el esjatos, último, soy el origen, principio creador de las creaciones y el fin o la finalidad, el objetivo más alto de ellas (Apoc 22,13).

…ὁ οὐρανός καί ἡ γῆ παρελεύσωνται, οἰ δέ λόγοι μου οὐ μή παρέλθωσι…

…el cielo y la tierra pasarán pero mis logos no pasarán (Lc 21, 33).

…ἕως ἄν παρέλθῃ ὁ οὐρανός καί ἡ γῆ, ἰῶτα ἕν ἤ μία κεραία οὐ μή παρέλθῃ…

…Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya cumplido (Mt 5,18)

 

La χάρις jaris-gracia increada del Señor Jesús Cristo y la agapi-amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros, Amín (2 Corintios 13:13). 

Ἡ χάρις τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μετὰ πάντων ὑμῶν· ἀμήν, (Β Κορ. 13,13).

Recopilación y traducción: χΧ jJ Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas)  https://www.logosortodoxo.com/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/