Mistagogía Μυσταγωγία

Iniciación en los Misterios

San Máximo el Confesor Μάξιμος ο Ομολογητής

 

Editado por la Diaconía Apostólica de la Iglesia Ortodoxa de Helade-Grecia, Atenas 1997. Introducción y comentarios por el protopresbítero y teólogo carismático Dimitri Staniloae.

 

Santa Diaconía Apostólica de la Iglesia Ortodoxa de Helade-Grecia

La Mistagogía es uno de los textos más representativos de la Ortodoxia. Para adentrarse en el misterio de la persona humana, del mundo y de Dios, no basta con ensayos filosóficos o teológicos; se requiere la enseñanza e instrucción de santos, los cuales con su perspicacia e intuición divina, la madurez y el resplandor de sus vidas han abierto horizontes en los callejones sin salida de la meditación o filosofía humana. Esto es precisamente lo que nos ofrece la obra de San Máximo, conocida como “Mistagogía”, que su conciencia teológica perdura por los siglos, y la ofrecemos al pueblo cristiano.

La Mistagogía de san Máximo el Confesor, desde el principio se debe señalar que es una obra muy densa, en muchos puntos difíciles de captar y concebir, (más difícil aún para traducir en español). No es de lectura fácil. Como es fruto de madurez teológica superior, promueve un pensamiento profundo y serio, oración y reconsideración radical de las ideas y la vida. La Mistagogía no se asemeja tanto a un ensayo teológico, sino que es una iniciación e instrucción a los problemas puntales de la vida y la muerte, es el misterio de la existencia.

San Máximo en este texto nos indica que la Iglesia y la Divina Liturgia constituyen la iniciación del mundo en el ámbito de la eternidad. Dice que: La vida del mundo es una liturgiasin fin, interminable, y la Divina Liturgia es la vida del mundo en su autenticidad y plenitud. Se trata de un texto que indica con claridad la gran estima de la Ortodoxia sobre el mundo y que conecta profundamente el mundo con el Dios como agapi increada (amor incondicional y desinteresado y divina energía increada) que perfecciona, en lugar de alterar, el mundo.

Sin embargo, la Mistagogía es un texto desafiante y difícil que requiere un gran esfuerzo por parte del lector para comprenderlo y hacerlo suyo. No obstante, la introducción, el análisis y los comentarios ofrecidos por el eminente teólogo y presbítero Dimitri Staniloae, que fue doctor de la Escuela Teológica de Bucarest, son de gran ayuda para abordar esta obra. Staniloae, considerado uno de los más destacados teólogos dogmáticos de su época, y de hoy, se caracteriza por su absoluta fidelidad al espíritu de los santos Padres.  Sus estudios comienzan a ser vistos por muchos como una base sólida sobre la cual la Ortodoxia puede enfrentar al mundo contemporáneo de manera salvífica.

(Protopresbítero Dimitri Staniloae, 1903-1993, fue un carismático teólogo de Rumanía, un profundo conocedor de la lengua griega, y un experto en las obras de San Gregorio Palamás y San Máximo el Confesor. En 1928-30, realizó investigaciones y estudios de los papiros escritos sobre las obras de estos santos en el Monte Athos. Además, tradujo la Filocalía al rumano).

 

Nota del traductor y terminología

Amigos en y de CristoDios, esta ha sido la obra más densa y difícil de traducir, y les ruego que cualquier error me ayuden a mejorar, y si alguno quiere el texto en bilingüe, helénico y español me la pide y se la mando por email. Aquí las palabras clave en esta obra sublime, que más abajo exponemos, son a) Μυσταγωγία Mistagogía, b) Mistikótita Μυστικότητα Misticidad y Μυστικισμός mistikismós misticismo, c) Θεωρία zeoría teoría, contemplación espiritual o vida zeorítica (contemplativa), y d) Λόγος Logos y Logos de los seres. Para más términos teológico se sugiere al lector que lea en nuestra Web los léxicos: https://www.logosortodoxo.com/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/ y también https://www.logosortodoxo.com/filocalia/minilexico-filocalico/

 

a) Μυσταγωγία Mistagogía: 1) Iniciación a los Misterios 2) Ceremonia o celebración religiosa con carácter intenso mistiríaco/sacramental; 3) Divina Mistagogía es el espacio del tiempo que se transforma el pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo; 4) metafóricamente para en espectáculo, expectación, etc., que produce éxtasis o elevación espiritual.

 

b) Μυστικότητα mistikótita Misticidad, a nivel popular significa secreto, sigilo//discreción, confidencialidad. Μυστικότητα mistikótita Misticidad, quiere decir que uno entra en el fondo hondo del sentido y significado de algún tema, en la concepción más profunda. Como cuando entramos dentro en la vida de Dios, y la vida de Dios entra dentro en nuestra vida. Esto se llama mistikótita

En la filosofía se utiliza el término misticismo, pero no utilizamos el término este en la Teología; en la Teología utilizamos el término zéosis. Zéosis es la κοινωνία kinonía comunión, participación, conexión y unión con el Dios (por la Jaris Gracia energía icreada; ver: http://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/ ΘΕΩΣΙΣ-ZÉOSIS, GLORIFICACIÓN). Nada tiene que ver con los misticismos orientales y occidentales.

Yérontas Mitilineos en su análisis del Apocalipisis unidad 79 nos dice: Este es el último diálogo de la Iglesia y de Cristo. Aquí tenemos la culminación de la μυστικότητα mistikótita misticidad: «El que da testimonio de la verdad de estas profecías del libro dice: “Sí vengo pronto”. [Y Juan junto con toda la Iglesia responden;] Amén; sí, ven, Señor Jesús» (Ap 22,20)

Μυστικισμός misticismos misticismo: El término misticismo manifiesta y denota la relación directa e inmediata del hombre con lo divino. El misticismo es un tipo de espiritualidad trascendental bajo la cual subyacen y se sujetan diferentes ideas, percepciones, prácticas espirituales, ejercicios y métodos. Se deriva etimológicamente del verbo «μύω mío»  que significa «cierro los ojos o los labios» e “iniciar, instruir a un misterio”. Por lo tanto, un «místico» es aquel que posee algún conocimiento o alguna experiencia que no puede o no debe revelar. El misticismo se manifiesta en diferentes formas en diferentes naciones, tradiciones y religiones.

 

c) Θεωρία zeoría teoría, contemplación espiritual o vida zeorítica (contemplativa), del verbo Θεωρώ Zeó-oró Dios-veo, contemplo con el nus y lo describo lo considero con la diania (mente, intelecto y cerebro) y el logos.

En la faceta mundana, laica significa teoría, consideración, abstracción o especulación.

El significado más simple heleno-ortodoxo, quiere decir, que uno no se quede como simple observador de las celebraciones, sino que considere y profundice en significados espirituales de las zeorías, experimentándolas y estudiándolas espiritualmente de corazón. Zeoría es la percepción o contemplación, visión divina por la sinergia de la iluminadora Jaris y la oración pura mediante la cual el hombre adquiere gnosis increada espiritual. En la terminología Patrística Helénica esta experiencia por la observación de las energías increadas del Espíritu Santo se llama zeoría. Con el significado más profundo la zeoría se fundamenta en el recogimiento orante y carismático de la psique a los «altísimos, sublimes espirituales» misterios, que existen por excelencia en la divina Trinidad, pero también en el hombre y en la esencia de lo creado por Dios en su divina creación. Zeoria natural es iluminación del nus según san Máximo y los santos Padres.

Según la etapa personal del desarrollo espiritual, hay dos niveles: uno puede ser zeoría visión sentimiento, intuición perceptiva de energías interiores o principios de los seres creados y el otro más alto nivel y forma teológica de la vida espiritual es la visión de la luz divina, «participación» de Dios respecto a Sus divinas energías o la visión-experiencia, zéosis de la gloria de Su rostro. La zeoria tiene distintos grados (resplandor, visión y continua visión). La vida zeorítika contemplativa es la forma teológica más alta. El hombre que se encuentra en esta situación se llama zeoritikós contemplativo.

 

d) Λόγος Logos y Logos de los seres: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος… (En arjí in o logos), en el principio el Logos era, es y será eterna e infinitamente; y el Logos existía con Dios y está en Dios; y Dios era y es el Logos (Jn 1,1). Apocalipsis 19:13 Está vestido con un manto teñido de sangre de su propia sangre que derramó en la cruz; y su nombre, que ha sido dado y llamado desde la perpetuidad, pre-eternidad y es: “el Logos de Dios”.

Los Sabios Santos Padres Helénicos Ortodoxos y todos los Helenos, según el contexto en general cuando el término está escrito con la “L” mayúscula aludimos a Cristo. “Logos” significa el desarrollo del pensamiento expresado con la voz propia del lenguaje, y también causa, razón, motivo, relato, opinión, dicho, discurso, expresión, tratado. Del logos provienen la lógica y los λογισμοί (loyismí) del verbo λέγω (lego); “digo”, “hablo”, “expreso” y también  λέξιs (lexis); “palabra”, que poco tendrían que ver con el “logos” y que tan mal se ha traducido en Occidente,: es vergonzoso, cuando traducen ”todo se hizo por Ella” (Jn 1,3)  “sin Ella nada se hizo, de todo de lo que está hecho”, es decir, llaman Ella al Logos de Dios, a Cristo.

Tenemos el Logos no encarnado en el A. Testamento y el Logos encarnado en la persona de Jesús Cristo en el N. Testamento. Por ejemplo, dicen los sabios padres: «Y dijo el (Logos) Dios: «Haya luz» (Gén 1,3), «Y dijo el (Logos) Dios: Hagamos al hombre a imagen y semejanza» Gén 1,26). Este “hágase la luz” es y proviene del Logos de Dios;  y “hagamos” en plural se refiere a las tres personas de la Santa Trinidad que el Logos nace del Padre y el Espíritu procede del Padre, es decir, se refiere a imagen y semejanza del Logos que más tarde se haría hombre, aquí también es el Logos Dios. «Y el Logos se hizo hombre de manera sobrenatural y plantó su tienda o acampó entre nosotros y nosotros hemos contemplado su δόξα (doxa gloria, luz increada) como unigénito de la misma naturaleza del Padre, pleno de Χάρις (Jaris, Gracia energía increada) y de Verdad» (Jn, 1,14) y «Todo fue hecho por el Logos y sin Él no se hizo nada de todo lo creado» (Jn 1,3). Por lo tanto la Biblia por sí misma no es el Logos de Dios; es “logos” sobre el Logos de Dios. Precede la Apocálipsis (revelación) después el registro o descripción de ella, la letra y la Biblia.

En la Iglesia Ortodoxa, Santa, Apostólica y Católica (no confundir “Católica” con el sentido que le da el romanocatolicismo del César papa), el “Logos” es la Segunda Persona e Hipóstasis de la Santa Trinidad. Logos es la Sabiduría de Dios del A.T. y el nus divino que rige todo de los filósofos Helenos. Es Providencia Divina en la que se concibió toda la creación; así tenemos el Dios Trinitario: Nus, Logos, Pnevma, (Νοῦς, Λόγος, Πνεῦμα), “Nus, Logos, Espíritu” sin principio ni fin, inseparables e increados, el Cual creó al hombre dotado de libre voluntad, como imagen y semejanza del encarnado Logos Cristo, el Zeántropos (Dios-hombre), confiriéndole de nus, logos, pnevma, (νοῦς, λόγος, πνεῦμα), “nus, logos y espíritu” semejante a Él. La psique espiritual del hombre se compone de nus y logos y son inseparables.

El Logos, como principio cósmico unificador, contiene todos los logos (los principios, las esencias interiores, los pensamientos de Dios) con los cuales se crean y desarrollan todas las cosas en el tiempo y el espacio, más las formas que son dadas, conforme con las cuales cada objeto contiene los principios de su propio desarrollo. Estos son los logos contenidos en el Logos, y aparecen en distintas formas en el universo creado, constituyendo la segunda etapa en la contemplación del universo. En el Evangelio de San Juan empieza con un himno (Jn 1.1-5.9-12.14.16), el cual, combinando representaciones que se habían transformado del pensamiento judaico con términos filosóficos helénicos de la época, proclama la gloria y la obra sanadora y salvadora de Jesús como «Logos de Dios». Con base al acontecimiento de la encarnación o hacerse hombre (1,14), se aclara totalmente en el Evangelio de San Juan el carácter personal del Logos, el cual preexistía en Dios (1,12. 10,30), todo se hizo por Él (1,2). Al contrario que el pensamiento de aquella época, en lo que se refiere al himno, las representaciones y los términos recalcan que el «Logos», que se humanizó en Jesús, no es una creación, ya sea la primera y mejor, sino el mismo Dios (1,2), que se hizo realmente hombre.

Logos de los seres: constituyen medios de elevación del nus a Dios mediante la creación. Existen dos clases de logos de los seres, 1) los logos increados e idénticos con Dios y 2) los logos creados y naturales que se ven en las creaciones de Dios. (Ver también sobre este término en nuestro libro “12 Lexis apocalípticas” en nuestra Web en español https://www.logosortodoxo.com/12-lexis-apocalipticas/).

 

Introducción en la «Μυσταγωγία Mistagogía», por Dimitri Staniloae

En la Mistagogía san Máximo expone sistemáticamente esta idea de elevación del individuo (átomo) y del mundo hacia Dios. Pero en esta pequeña obra describe la elevación de una manera muy resumida y concretada. Por eso, precisamente el santo, al no poder extenderse en la análisis de distintos momentos del movimiento, san Máximo con la manera más enérgica y clara pone en relieve y de forma gráfica en esta obra la sucesión de los grados de este desarrollo y persistió menos a la manera por la que podría el hombre conseguir cada grado espiritual. Podríamos decir que en esta obra de san Máximo tenemos toda la zeoría o contemplación antropológica y cosmológica codificada en una forma más densa, y por eso, en un conjunto limpio y claro en sus líneas generales.

Con este fin san Máximo presenta al hombre y al mundo a tener como modelo o prototipo la Iglesia. Así en relieve presenta claramente que la elevación hacia Dios es la característica principal del hombre y del mundo.

La unidad y el movimiento hacia Dios son dos coordinadas de toda la realidad creada. Existe una unidad inicial del mundo y del hombre, pero esta unidad inicial se desarrolla con el movimiento hacia Dios y se perfecciona como unidad dentro en Él. La unidad inicial es también una unidad dentro de Dios, porque de otra manera no sería posible. Pero dentro de Dios la unidad se vivifica por el empujón o impulso hacia una unidad más tensa entre las partes del hombre o del mundo en Dios. Para que consigan la unidad perfeccionada, las partes tienen el movimiento como atributo innato. San Máximo atrae la atención tanto en la “unidad” de las partes, como también de las “partes” que están unidas dentro en esta unidad.

La diferencia entre las partes y su unidad caracterizan tanto la Iglesia como el mundo y el hombre. Sólo si existe en ellas la unidad esencial y también la diferenciación entre sus partes, tienden con su movimiento hacia Dios a una unión o más preciso a una unión mayor aún.

San Máximo observa primero la semejanza entre la Iglesia y Dios. Pero hablando sobre Dios en su unidad con toda la creación. En consecuencia, hace una comparación entre la Iglesia como unión de fieles con Dios y la unión de toda la creación con Dios. Es verdad que san Máximo en esta primera comparación habla para Dios como factor energizante y operativo en el mundo y para la Iglesia, con el mismo significado con factor energizante en la comunidad de los fieles. Pero no separa a Dios de la totalidad del mundo, ni tampoco separa la Iglesia como factor de la comunidad de los fieles, (cap.1).

De acuerdo con esta primera explicación de la Iglesia, entre ella y el mundo que está unido con Dios, no existe sólo semejanza, sino por otro lado la Iglesia es una parte del mundo que dentro de este se ejerce la energía y acción unificadora de Dios. A la vez la Iglesia es la parte más alta y real del mundo en lo referido a su movimiento hacia Dios y la presencia efectiva de Dios en ella. Con este atributo la Iglesia recibió el llamamiento de penetrar en todo el mundo para conducir a una unión más estrecha con Dios que es una apocatástasis, restablecimiento de su unión inicial que se debilitó por el pecado. Así la Iglesia dentro en el seno del mundo y el mundo dentro en la Iglesia de una parte en realidad y por otra parte en dinami potencia.

El mismo Dios ata las partes del mundo con una relación entre ellas que es innata en ellas desde el principio de la creación y la regula la Providencia; también ata las partes de la Iglesia con la χάρις jaris (gracia, energía increada) que fortalece y consolida la relación y el afecto natural que ellas tienen junto con todas las partes de la creación, (P.G. 91, 605 D-668 A). Porque debemos señalar que de acuerdo con san Máximo, la sanación/psicoterapia y salvación en Cristo y la χάρις jaris (gracia, energía increada) que nos viene de Él, están incluidas en la obra de la Divina Providencia como praxis puntal a su obra. Podrían objetar a san Máximo en que la χάρις jaris (gracia, energía increada) es regalo totalmente sobrenatural, en cambio la relación y el afecto natural que ata las partes del mundo entre sí y con Dios es atributo que pertenece a la naturaleza de las cosas. Pero san Máximo recalca que el mismo Dios con esta relación se hace efectivo en el mundo porque es “todo en todos”. “Dios con su infinita dinami potencia y energía increada lo ha creado todo…. contiene, reúne y describe y entre unos a otros y a sí mismo providencialmente lo tiene todo enlazado…” (P.G. 91, 664 C).

Además, san Máximo asegura que la eficacia de la χάρις jaris (gracia, energía increada) depende de la cooperación del hombre que se realiza bajo el empuje del anhelo para Dios (P.G. 90, 609 B). Sin duda Dios energiza y opera dentro en la Iglesia hacia esta dirección unificadora como Dios encarnado. Pero esto no significa otra cosa sino que Dios con su encarnación se ha unido más estrechamente con la creación y vino a su fondo interior más profundo. Y esto se hace sensible objetivamente no sólo dentro en la Iglesia sino en todo el mundo.

Así, puesto que no se trata de separación, sino de influencia mutua entre la Iglesia y el mundo que está atado con Dios, podemos decir que el mundo que está unido con Dios no sólo tiene semejanza con la Iglesia, sino que participa de una manera en la Iglesia, igual que la Iglesia tiene una base en este. Podemos decir que el mundo es una Iglesia no desarrollada ni realizada plenamente, pero que tiene la levadura que puede ayudarle a desarrollarse hasta la situación de la Iglesia, en su plena situación realizada.

Ya desde la primera comparación de la Iglesia con el mundo unido con Dios, vemos que, san Máximo, no ve la Iglesia como realidad estática, sino como realidad dinámica.

El carácter único, el papel unitario y la obra dinámica de la Iglesia o mejor dicho el carácter del acuerdo creciente que tiene se presenta claramente por san Máximo de un otro modo: Con la consideración de la Iglesia como icona-imagen del mundo visto in su géneris, del hombre y de la psique, que tienen carácter único, dinámico y unificador, (cap. II-V).

La Iglesia es la icona-imagen de estos tres tanto porque tiene las partes del templo, el espacio santificado y el altar. Y en cuanto sus partes están unidas por el hecho de que el templo es parte santificada en dinami (potencia) porque tiende hacia la santificación, y la parte santificada es el templo realizado, allí donde se hace el principio de la praxis de santificación del templo.

Considerando la Iglesia como icona-imagen de estas tres realidades, san Máximo no ve ya la Iglesia con su atributo de comunidad de los fieles, sino con su atributo como edificio organizado de una manera concreta. Pero viendo el templo que sea calificado por los hombres que se encuentran en esto y por el espacio santificado de los sacerdotes que quedan en esto, san Máximo no hace separación entre los dos conceptos de la Iglesia. Esto porque sólo como edificio contiene la Iglesia como comunidad y mantiene un carácter dinámico aún cuando se considera como edificio.

Las dos partes del mundo que se parecen a las partes de la iglesia, es el campo de las realidades visibles y el campo de los seres inteligibles. Estos dos campos se unen entre si y tienden juntos hacia el misterio divino que está por encima de ellos.

Las dos partes del hombre son el cuerpo y la psique que están atadas entre sí en una unidad que tiende hacia Dios. Y las dos partes semejantes de la psique son el nus contemplativo y el logos práctico, atados entre sí en una unidad y en un movimiento hacia Dios.

El hecho que tanto el mundo como el hombre presentan esta diferenciación dentro de la unidad  y se arrastran en movimiento hacia Dios, muestra al hombre como mundo y el mundo como hombre.

Podemos decir primero, que la Iglesia no es sólo icona-imagen del mundo y del hombre sino también la Iglesia es lo interior del mundo y del hombre y estos son lo interior de la Iglesia; y la Iglesia como movimiento intensivo hacia Dios es la forma más intensa de la unión y del dinamismo unificador del mundo y del hombre.

Por consiguiente, podemos decir que el mundo y el hombre participan en la Iglesia cuando tienden a regresar al estado del mundo verdadero y del hombre verdadero. Aún podemos decir que la Iglesia no es una realidad paralela del mundo y del hombre, sino que está dentro en el mundo y en el hombre, contribuyendo a la unión y fortalecimiento del movimiento de ellos hacia Dios. La Iglesia no se puede realizar sino en el mundo y en el hombre y ellos no se pueden realizar sino sólo dentro en la Iglesia. Particularmente el hombre no puede realizarse sino dentro en el mundo y en la Iglesia y a la vez con ellos; y el mundo no puede realizarse sino sólo en el hombre y en la Iglesia y a la vez con ellos.

Pero podríamos decir por otro lado que hasta que el mundo y el hombre se constituyan parte de la Iglesia de manera concienciada, no tienen conciencia de su carácter eclesiástico que se realiza incompletamente, ni participación de ellos a la realidad de la Iglesia.

Con este tipo de carácter dinámico de la Iglesia no la podemos distinguir como edificio, comunidad y Liturgia. Porque la Liturgia no es otra cosa sino movimiento de subida de la Iglesia hacia Dios y perfeccionamiento de su unidad en Él. Por consecuencia, la Iglesia no se puede concebir sin la Liturgia, ni la Iglesia, que es como espacio espiritual y visible que en su extensión se celebra la Liturgia y como condición comunitaria de la Liturgia. La Iglesia como tal está contenida en la Liturgia y la Liturgia en la Iglesia. No podemos imaginar un movimiento litúrgico, sino sólo en un espacio orientado hacia la divina altura transcendental y como movimiento de una condición comunitaria orientada hacia esta dirección; no podemos imaginar un espacio así y una condición comunitaria así en sus marcos, privados del movimiento que está contenido en ellos.

Pero si la Liturgia es el movimiento realizado de la Iglesia hacia Dios y si este movimiento es también atributo del mundo y del hombre, debería la Liturgia y la Iglesia también ser icona-imagen del mundo y del hombre.

Pero san Máximo, hablando sobre la Liturgia de la Iglesia, no la presenta ya directamente a ella como icona (o modelo, prototipo) de una liturgia mundana y antropológica. Esta duda de san Máximo de considerar la Liturgia de la Iglesia como icona (o prototipo, modelo) de una liturgia mundana y antropológica nos manifiesta sobre él un pensamiento más dialéctico en este tema.

Por un lado, si la Iglesia no puede existir sin la Liturgia, entonces debería la Liturgia que se hace a la Iglesia constituir la icona ( modelo) de una liturgia que se realiza dentro del mundo y del hombre, tal como la misma Iglesia es una icona (o modelo, prototipo) del mundo y del hombre. En este caso la Liturgia de la Iglesia no sería sino un tipo dinámico de Liturgia del mundo y del hombre y la liturgia del mundo y del hombre una coparticipación de una manera a la Liturgia de la Iglesia, es decir, la Liturgia en el sentido estricto.

Por otro lado, con los datos que tenemos, primero, la Liturgia de la Iglesia es la realización de la iglesia o del mundo y del hombre como Iglesia, y segundo, que a causa del pecado no se consigue la plena realización del mundo y del hombre como Iglesia, que no constituyen parte declarada de la Iglesia, san Máximo evita a declarar que se celebra Liturgia en el mundo y en el hombre no constituyen partes declaradas de la Iglesia.

El mundo y el hombre son iglesias, de acuerdo con el prototipo o modelo de la Iglesia, teniendo un orden que les estimule a subir hacia Dios, tal como a un altar. Dios sostiene estas iglesias (el mundo y el hombre) en unidad y dentro en aquel orden de las partes dadas en ellas por la creación, les da siempre la capacidad y el poder y las promueve a sus subidas. Aún más, estas iglesias ofrecen una base para la realización de la Iglesia en su significado auténtico. Así Dios con sus cualidades o atributos de la iglesia, las sujeta también como espacio de la Liturgia y por consecuencia la Iglesia por sí misma puede utilizarlas como un espacio así.

Pero el movimiento hacia Dios o la auténtica liturgia no se realizan en el mundo y en el hombre mientras permanecen fuera de la auténtica Iglesia. Por eso el mundo y el hombre como se han quedado en sí mismos no realizan con plenitud sus caracteres de la Iglesia. Esencialmente no caen de este carácter; aún mantienen también su movimiento natural sembrado y sostenido en ellos por Dios, para que se eleven a Dios, y lo cual generalmente se realiza siempre por causas o fines que se consideran como estados o situaciones más altas. Sin embargo, este movimiento no progresa siempre concienzudamente hacia Dios que supera todos los propósitos o fines del mundo. El mundo y el hombre que no constituyen parte de la iglesia decididamente y concienzudamente se destinan para una Liturgia que aún no se realiza, pero podría empezar a realizarse en cada momento; para mayor exactitud, la Liturgia de la Iglesia les espera cada momento a entrar en su movimiento, dentro del cual movimiento podría recibir una determinación de su dirección.

Sin embargo, la Iglesia utiliza el movimiento natural del mundo y del hombre para su movimiento litúrgico y así el mundo y los hombres ofrecen su contribución a la Liturgia de la Iglesia. El pan y el vino que se aportan a Dios durante la Liturgia de la Iglesia y la fuerza del himno de los fieles, aumentan al mundo por la contribución de todos los hombres.

Después, el mundo y los hombres que no constituyen parte de la Iglesia de manera precisa y aún no se encuentran directamente dentro en el movimiento de la Liturgia de la Iglesia, aún así mantienen el carácter de la Iglesia. Si fueran privados enteramente del carácter de la Iglesia, ya no tendrían la unión natural y generalmente el movimiento hacia algo más alto, unión y movimiento que en ellos el mismo Dios como Creador y Divina Providencia se presenta, energiza y opera. Pero estos no son la perfecta Iglesia realizada, porque en estos aún no se realiza la Liturgia y no se implican aún al movimiento litúrgico de la Iglesia, que según san Máximo no es sólo la auténtica Liturgia, sino todo el movimiento de los fieles de la Iglesia con sus pensamientos, sus energizaciones o su dinamismo, sus dinámicas y acciones hacia Dios.

Constituyen iglesia aunque aún estén a las puertas de la Iglesia realizada perfectamente, que en su interior se celebra la Liturgia. Allí donde se encuentra el mundo y los hombres, existe iglesia, porque estos dos son en dinami potencia Iglesia, pero no han descubierto aún su carácter eclesiástico y por consecuencia no le han realizado con plena dedicación a Dios, de acuerdo con lo que desea la naturaleza de ellos. Están aún fuera de la Iglesia auténtica, pero a la vez están en dinami potencia en la Iglesia, son una iglesia que no se ha descubierto ni se ha realizado. La iglesia está dentro en los hombres, porque Dios permanece en lazo junto con ellos, como también permanece dentro del lazo entre ellos. Ellos con esta cualidad o atributo se encuentran a las puertas de la Iglesia que se ha descubierto y realizado para otros y a las puertas de la iglesia que para ellos aún no se ha descubierto y realizado, pero que espera descubrirse y realizarse; hacia esta dirección la Iglesia incita al mundo y a los hombres. La Iglesia que deben descubrir y realizar es la misma con la Iglesia que algunos han descubierto y realizado. No pueden alejarse de la puerta de esta Iglesia que se ha revelado para algunos, ni de la iglesia que permanece para ellos y está en el interior de ellos aún no descubierta.

Se encuentran por eso por un lado en una relación positiva y por otro lado en una relación negativa con la Iglesia. La vida de ellos no se puede concebir fuera de esta relación y no pueden regular sus vidas sin esta relación. Aún cuando recalcan concienzudamente su relación negativa frente a la Iglesia, demuestran que no pueden salir de esta relación. El mundo actual que da la impresión de que ya no se ocupa de la Iglesia, ni siquiera de manera negativa, está trastornado y perturbado del vacío que dejó la Iglesia dentro en la existencia de los hombres con su ausencia por sus ocupaciones, y este mundo busca traspasar este vacío, para llegar a un movimiento dotado de algún sentido y significado, es decir, a la Iglesia. Con esto demuestra que dentro en el mundo y en el hombre permanece, pese a ello, la iglesia que no se ha descubierto y no se ha realizado o la iglesia que está “recubierta”, pero que se hace sensible como una “ausente presencia”.

Los que no han descubierto en su interior la iglesia, no la han descubierto porque no participan aún a la Liturgia, que es una característica de la Iglesia realizada. Pero cuanto permanecen a las puertas de la Iglesia con actitud positiva o negativa, también permanecen con una actitud positiva o negativa en relación con su Liturgia. Por esta razón san Máximo dentro de la explicación católica-universal y esjatológica que da a la Liturgia, los pone también a ellos en relación con la Liturgia, es decir, muestra que el destino propio de ellos se determina con relación a la Liturgia. Puesto que la vida terrenal es tan dura, se podría parecer que la Liturgia es tema sólo de la Iglesia y, por consiguiente, los que no constituyen parte de manera precisa y clara no se encuentran bajo la irradiación de la Liturgia. Pero el fin del mundo mostrará que todos los que no han tomado parte a la Liturgia no tomarán parte ni a los bienes de la eterna Liturgia, y esta condena que sufrirán es simbolizada por hechos que se realizan durante la celebración de la Liturgia de la Iglesia terrenal. Por consiguiente, la Liturgia terrenal de la Iglesia se refiere también a ellos, con la imploración y el anuncio del juicio católico (universal), tal como ellos se refieren a ella aunque sea con su negación a participar en ella. La vida terrenal y eterna de ellos no se puede concebir sin esta referencia negativa a la Liturgia. Tanto ellos mismos, como la misma Liturgia, muestran consecuentemente que también ellos se destinan para la Liturgia y que fuera de ella su destino no se completa como se debe. La Liturgia para ellos es una “presencia ausente” y determina el destino de toda la humanidad; el destino de algunos de manera negativa y otros de manera positiva, porque fuera de la Liturgia no puede perfeccionarse positivamente el destino de la humanidad. Con este sentido y significado el mundo entero está destinado a constituir una Liturgia, y los que no quieren elevarse en este estado o recaen de este, quedan fuera de la realización completa de su destino.

Si dudan, tal como hemos dicho, no se trata sólo de la Liturgia que se realiza como oficio sagrado en el edificio de la Iglesia, sino de subida hacia Dios hacia una unión siempre mayor dentro de Él, por la que está destinado todo el mundo. Pero podemos también poner de relieve de otra manera el hecho que todo el mundo está atado de una manera con la Liturgia, aunque aún no participa íntegramente en ella.

Con el mismo hecho, el que conduce la comunidad entera a una perfecta unión con Dios que está por encima del mundo, la Liturgia revela el significado esjatológico de la historia de todo mundo y mantiene la tendencia de la historia hacia su final dentro de Dios. Y también a los fieles les mantiene la conciencia de esta tendencia.

Por consiguiente, por el mismo hecho la Liturgia adquiere un significado importante para todo el mundo y revela un análogo significado de la historia, presentándola como movimiento hacia Dios que se parece con la Liturgia, aunque que muchos de los hombres que participan a la historia no tienen conciencia de este hecho y muestran su camino hacia el Final como camino hacia Dios, por lo tanto como un camino litúrgico auténtico. De otro modo, toda la historia co-participa al camino hacia el Final y el movimiento sobre este camino se ha sembrado en todos y se refuerza por Dios. Y este movimiento es destinado conducir dentro en Dios. Pero en realidad no caminan todos sobre este camino hacia Dios, puesto que no quieren caminar hacia Él. Pero todos deben hacer el camino hacia el Fin, porque debe hacerlo todo el mundo. Con este concepto todos co-participan a la realización del movimiento litúrgico hacia Dios que se encuentra al final del camino. Pero no todos encuentran a Dios al final del camino, porque no todos han tomado parte a este camino con la conciencia que conduce a Dios, y así no están preparados para su encuentro con Dios. Todos consuman sus vidas con este movimiento innato de sus vidas, pero no han utilizado esta fuerza motriz para elevarse a Dios, la estrella suprema de la existencia.

Esta necesidad de caminar hacia el Final y a la vez el poder llegar a este Final, el acabar o no en Dios, nos indicó san Máximo con la místico-ascética explicación de la Liturgia, combinada con una explicación esjatológica-general.

Con la explicación esjatológica de la Liturgia san Máximo pone en relieve el progreso de estos hacia Dios y aquellos hacia su separación de los justos.

Y con la explicación mística san Máximo muestra la elevación en varias categorías de los miembros de la Iglesia a los grados que corresponden a sus estados. Si en la elevación general litúrgica energizan, operan paralelamente diversas elevaciones, podemos aceptar que san Máximo lo define combinando la explicación esjatológica con la mística y un movimiento simultáneo hacia el Final de ellos que llegan a este final y acaban a Dios y de aquellos que acaban en un eterno vacío. Y esto porque habiendo perdido de una manera su fe, quedan fuera de la Liturgia, pero de otra manera están atados al movimiento litúrgico con su movimiento natural. Porque el movimiento litúrgico no anula el movimiento natural, el mundano y humano, pero lo define como movimiento hacia Dios de tal manera que queda inseparable del movimiento natural, – o el pervertido por el pecado- mundano y humano. Así el movimiento litúrgico de un lado y por otro lado el movimiento natural -o pervertido por el pecado- el mundano y humano, que no se ha incorporado con claridad dentro en la Iglesia, pueden acabar, y a la vez atados entre sí durante su desarrollo, uno a Dios y el otro a un final vacío de Dios.

San Máximo no se ocupa de manera clara con el progreso o los grados del movimiento natural, -o del pervertido por el pecado- mundano y humano, mejor dicho de la humanidad que no se ha introducido a la Iglesia. No obstante el mundo natural se ha conducido también a su metamorfosis con el movimiento litúrgico. Pero indicando que este movimiento natural o pervertido también llega a su Fin, san Máximo asegura dando a entender claramente una clase de progreso de este movimiento hacia el Fin. Esto se nos impone por los siguientes pensamientos.

En todo el trayecto de la historia y en cada grado de la elevación litúrgica se mueven a la vez las tres categorías de los miembros de la Iglesia: los fieles, los luchadores por las virtudes (los prácticos) y los zeoríticos contemplativos. Pero estas tres categorías en cada período de la historia no repiten de manera absolutamente uniforme la elevación que se ha realizado en el pasado; sino dentro en la región de la fe, dentro en el sistema y en la importancia de las virtudes; dentro de la experiencia de la zeoría contemplación se hacen sensibles los problemas del período correspondiente de la historia, los hechos intelectuales, los artísticos y los científicos, las experiencias acumuladas de la historia. De otro modo la elevación litúrgica de la Iglesia hacia Dios no sería general y continua elevación de la Iglesia hacia Dios, sino sólo una repetición idéntica con la misma elevación que consiguieron la primera vez las tres categorías de sus miembros.

Pero esto significa una especie de progreso también del mundo y del hombre, aunque aún no constituyen parte precisa de la Iglesia. El hecho que san Máximo no habla de este camino sobre el progreso general del mundo ni sobre la elevación general de la Iglesia durante su recorrido hacia el Fin o hacia Dios, sino simplemente y sólo sobre el Fin o el Fin dentro en Dios, no significa que este progreso o esta elevación o sus grados no están contenidos al pensamiento de san Máximo. Allí donde no existe un camino y un Fin del camino, existe también un progreso hacia el Fin que está caracterizado de estaciones, una especie de preparación de estos que caminan el camino hacia el Fin, un acercamiento interior y ontológico del Fin.

En la época de san Máximo faltaba la percepción de un desarrollo de la historia, que le podría haber ayudado apuntar con sus estaciones esta elevación de la Iglesia hacia Dios y este simultáneo progreso de una parte de la humanidad hacia un sencillo Fin. Pero hoy tenemos la posibilidad y poder para una percepción de la historia de este tipo y por eso para el desarrollo de todas las percepciones que existen sin desarrollar en el pensamiento de san Máximo.

El desarrollo de este camino de la historia y del mundo, por una parte común con el movimiento litúrgico y por otra parte distinto del movimiento litúrgico de la Iglesia, pero que presuponen de una manera este movimiento litúrgico eclesiástico y nos indica otra vez una participación de la vida del mundo y del hombre de cada época a la vida de la Iglesia, tal como la vida de la Iglesia en la vida del mundo y del hombre de cada época.

Dimitri Staniloae.

 

Preámbulo por san Máximo

(Comentarios por Dimitri Staniloae, en cursiva al final de cada párrafo)

Querido mío, tú mismo me has indicado claramente según mi propia experiencia cómo el sabio se hace más sabio cuando se presta la ocasión, y cómo el justo progresa a la gnosis-conocimiento espiritual, cuando aprende como dice el divino Proverbio (Prov 9, 9). Me has enseñado con la praxis lo que manifiesta el logos divino con sabiduría. Otra vez me escuchaste exponer de manera rápida y resumida las admirables contemplaciones místicas de otro gran Yérontas (anciano sabio iluminado) con sabiduría verdadera sobre las cosas divinas y las relacionadas con la santa Iglesia y la santa asamblea que en ella se realiza. Y con insistencia me has pedido más de lo que un maestro pide a un alumno que ponga por escrito la exposición de todas estas cosas. Querías tener en el escrito el antídoto del olvido y el refuerzo de la memoria, porque decías que el olvido tiene naturalmente en el tiempo su domador; y decías que por la acción del olvido imperceptiblemente se pueden disminuir los tipos y las imágenes de cualquier bien que se encuentra en nuestro interior. Por eso la memoria tiene necesidad, como sea, de un medio que la renueva, de aquel medio que tiene por propia naturaleza la cualidad de mantener la memoria no influenciada, constante e irreducible, guardando siempre vigorosa y boyante la dínami (potencia y energía) del logos. Es mucho más sabio que la simple escucha el buscar y mantener la seguridad y la firmeza de lo que has oído, esto, efectivamente, lo sabe cualquiera que se preocupe un poco de la formación de su lógica y no es totalmente ajeno de la familiaridad con el λόγος logos.

Al principio, os diré la verdad, dudaba, queriendo evitar el asunto del λόγος logos o del tratado. No es que no quisiera, estimados míos, ofreceros en la medida de mis fuerzas lo que deseabais. Me faltaba la jaris (gracia, energía increada) que conduce a ello a los que son dignos; e incluso no tenía la experiencia del arte ni la práctica del logos que se requiere; educado en la ignorancia, no estaba en absoluto iniciado en los principios del arte de los logos, que solamente al recitarlos poseen en ellos toda la jaris; y son muchos los que se alegran en gran manera, limitándose al placer de la escucha, aunque muchas veces en el fondo no haya nada que valga la pena. Aún temía, para decir lo más importante y lo más cierto, no maltratar con la vulgaridad de mi logos la altura y la inteligencia del logos y la reflexión acerca de las cosas divinas de aquel bienaventurado Yérontas (se refiere a san Dionisio el Areopagita). Pero más tarde rectifiqué y cedí al ímpetu de la agapi que es la más fuerte de todas las cosas, y acepté voluntariamente su mandato. He preferido que los díscolos se burlen a causa de mi obediencia, mi audacia y de mi incultura, para que no pensarais, con mi demora, que no quisiera ayudaros con todo mi ánimo en aquello que es bueno. El cuidado de cómo hablaré lo dejaré a Dios, que es el único que hace milagros y pone en la psique del hombre la gnosis, y fortalece la lengua de los mudos, encuentra salida a lo que no la tiene, levanta al caído de su caída y endereza al pobre de su ciénaga, me refiero a la conducta carnal y al estiércol maloliente de los pazos. De ahí endereza y eleva a quien tiene una idea humilde de sí mismo y es pobre y con pocos recursos en cuanto a la maldad. O al contrario, derriba a quien está aún mezclado con la ley de la carne y los pazos y por ello se encuentra pobre y con pocos recursos en cuanto a la jaris que trae la virtud y la gnosis.¹

Por Staniloae, 1: San Máximo considera que para la comprensión y exposición de los conceptos altos de la Iglesia y de la Liturgia es necesaria la ayuda de Dios para que el hombre se eleve desde el nivel de la conducta carnal y del estiércol de los pazos. Y no sólo la situación del pecado tiene necesidad de la ayuda de Dios, sino también la situación que está libre de pecado. La comprensión de los divinos misterios no depende sólo de una posición teorética, sino principalmente de la limpieza, pureza ética y de la ayuda de la jaris (gracia, energía increada). El hombre empapado de conducta carnal, concentra en torno a sí mismo las realidades visibles, los pazos, (hacia Thalasio 49, P.G 90, 453C). El deseo corporal o carnal le empuja a apegarse de manera exagerada a la apariencia superficial de las personas y de las cosas, y darle un valor casi exclusivo. Porque este no puede ver más allá de esta superficie.

 

San Dionisio el Areopagita, el santísimo y verdadero iluminador y revelador de Dios, en su tratado sobre la Jerarquía eclesiástica ha captado y explicado, conforme a la grandeza de su nus, los símbolos que se utilizan en la santa asamblea. Por eso debemos tener presente que nuestro logos no expondrá las mismas cosas ni avanzará por los mismos caminos. Sería un atrevimiento y una audacia y cercano a la estupidez, el querer someterse uno a las mismas cosas que aquel, puesto que no puede penetrar en estas ni comprenderlas. Y aún proyectar como propios los logros y los misterios que se manifestaron divinamente en aquél solamente gracias a la energía increada del Espíritu.

Pero aquí se expondrán aquellas cosas, que los demás por voluntad de Dios han omitido exponer, con la idea de que aquél filantrópicamente las ha incluido en redacción y que los otros así con sus deseos practiquen (o entrenen) su propio hábito (o su propia disposición) sobre las cosas y realidades divinas. Y aquellas cosas con las que se hace comprendido y conocido en nosotros el todo luminoso (o supra-luminoso o sea la luz increada) resplandor de las cosas celebradas y comprendidas proporcionalmente o racionalmente, y atrapados a la red de su deseo nos mantienen cerca de este (al resplandor o luz increada). Esto para que no se queden totalmente pausados o perezosos los posteriores durante toda su vida, porque no tendrán el logos (aquel del Evangelio) que contrata asalariados para el cultivo de aquella divina vid, al trabajo espiritual dentro de la vid espiritual, y devuelve el denario espiritual de la divina y verdadera imagen, profanado o saqueado al amanecer de la vida por el astuto maligno con engaño mediante la infracción del mandamiento.

Incluso no prometo que expondré con orden todas las cosas que ha visto en su zeoría o contemplación mística el bienaventurado Yérontas² (se refiere a san Dionisio) ni sus propios logos tal como él mismo los concibe y los ha formulado.

Por Staniloae: 2. El escritor anuncia que explicará todas las verdades que expresa san Dionisio el Areopagita en su obra “Sobre Jerarquía Eclesiástica” sobre la Iglesia y la Liturgia, porque no puede llegar a la altura de la diania (mente, intelecto, genio) de aquel. Sólo analizará aquellas ideas que puedan ser comprensibles también a los demás para sus ejercicios espirituales. La diania de san Dionisio pudo captar, abarcar y rodearlas todas, porque era un espejo sin impedimento alguno y sin mancha alguna de pazos. Mientras que el escritor de esta obra dice que no tiene esta pureza y claridad para poder entenderlas y transmitirlas a los lectores. Aquí se ve la honestidad y la humildad de san Máximo.

Porque san Dionisio el Areopagita era filósofo divino y maestro de toda la sabiduría-sofía, que con mucha virtud por su larga y sistemática ocupación y ejercicio en las cosas y realidades divinas, se liberó de sí mismo, de las cadenas de la materia y de las fantasías, que ella causa. Su nus-espíritu justamente estaba bañado de resplandores divinos y por eso podía ver y contemplar directamente las cosas y realidades que muchos no ven, y su logos en sus reflexiones era preciso y exacto. Como a un espejo que no le oscurece la mancha de ningún pazos y tiene la fuerza y energía de guardar y apocaliptar-revelar las cosas auténticas, las que los demás ni siquiera pueden pensar y reflexionar. Y así podían sus oyentes ver todo el nus encima del vehículo del logos; y se presenten todas las realidades que se han concebido claramente con todos sus significados y sentidos y sean aceptadas y transmitidas con la ayuda del logos.

Os redactaré las cosas que recuerdo (o salvaguarda mi memoria) y a medida que mi pensamiento vagamente (o con más dificultad) pueda observar y aún más vagamente (o con más dificultad) que mi logos pueda formular y redactar; pero hablaré con devoción por la jaris de Dios que ilumina las cosas oscuras.

Pienso que vosotros sabéis juzgar y razonar correctamente, que no tengo otra manera de hablar de lo que puedo realmente pensar y decir y de lo que concede la divina jaris, de acuerdo con la fuerza que por la providencia me corresponde, y a pesar de que quien me ha entregado estos secretos místicos y se hizo mi maestro, llegara a una altura inimaginable. El que busques el mismo resultado de aquellos que no son igual a la virtud y a la gnosis, creo que no están muy lejos de los que intentan demostrar que la luna ilumina igual que el sol, y de otros que violan las cosas que no son iguales en todo para concordar entre sí en todo, cosa inalcanzable e imposible.

Que preceda y guíe el Dios en lo que pensamos, decimos y entendemos, el único nus de los que conciben y de los que son concebidos³, el logos de los que dicen y de los que son dichos⁴, la vida de los que viven y los que son vivificados ⁵,  y que es y se hace todo para todos ⁶, para estas mismas cosas que son y se hacen y que para Sí Mismo de ninguna manera son, y no se hace nada de las que se refieren en alguna de estas, que son y se hacen, puesto que en absoluto (o para nada) sobre su naturaleza es de la misma clase u orden con ninguno de los seres⁷. Por eso en aquel (en Dios) admite más que se atribuya el nombre de “el no ser o el in-existente”, como más afín (o cercano, familiar) a su naturaleza, porque supera el ser⁸.

Por Staniloae, 3. Esta frase no debe ser percibida en sentido panteísta que identifica a Dios con los sujetos que piensan y hablan y todo el contenido de la comprensión y de la transmisión escrita. Ello resulta del discernimiento que sigue: El Dios es el nus de aquellos que piensan y el significado de aquello se ha pensado o comprendido, con su atributo o cualidad de la causa de la comprensión de todos los sujetos y del contenido de todas las comprensiones-noesis. Es la causa de todos los sujetos que comprenden y de todos los contenidos que se hacen entender (o intelectivos) como objetos. Es la causa, no sólo por el hecho de que las ha creado, sino porque también el mismo es sujeto que comprende y es significado-noema que se comprende, noisis-comprensión suprema y creadora. Es el sujeto con el cual y por medio del cual se han creado todos los sujetos, y el significado-noema que contiene todos los significados, todos los que han recibido la existencia con la creación.   

4. Con estas palabras se expresa la síntesis entre la trascendencia de Dios y su energetidad (operatividad enérgica, dinámica) dentro en la creación. El Dios es y está más allá del discernimiento entre el sujeto que habla y el contenido hablado, realizando lo uno y lo otro. Ha creado, llama y mantiene la existencia en la liturgia (función o ministerio) del logos del sujeto y del contenido al que se refiere el sujeto que habla. Crea, promueve y mantiene dentro de la liturgia (función o ministerio) del hablar al sujeto que habla, puesto que Él se dirige a este.

El hombre habla porque tiene que contestar a Dios. El Dios es el que habla primero y cada logos produce o provoca la respuesta como segundo logos. En cada logos que está dirigido de uno hacia otro, está contenido el logos de aquel como respuesta, y en cada logos- respuesta está contenido el logos-, llamada o invitación, es decir, el primer logos. El hombre habla porque tiene que responder a Dios, porque ha sido creado y mantenido por el perpetuo logos increado de Dios, que es una llamada o invitación. El hombre teniendo en su interior al logos como continua respuesta, tiene también en su interior al Logos (increado), el Logos que le provoca hablar respondiendo.

5. El sujeto creado no sólo entiende y habla, y la realidad no sólo se entiende y se dice, sino que el sujeto además de esto vive; vive él mismo y el mundo; o mientras vive el mundo, vive él mismo. Comprende y habla a medida que vive él mismo y la realidad. Si la comprensión-noesis y la praxis de hablar por una parte y las cosas comprendidas y expresadas por otra parte, se inscriben en la creación sobre dos niveles, el angelical y el humano, y, si puedo decir que, realmente la comprensión-noesis y los conceptos comprendidos sobre estos niveles son los mismos, la vida se inscribe dentro del orden creado en más niveles de esencias; el nivel angelical, el nivel de los seres (entes o existencias) psicosomáticos, el nivel de los animales y el de los vegetales. Y la vida al nivel puramente biológico y vegetal no comprende ni se auto-comprende. Pero dado que lo biológico se hace comprensible y participa de la comprensión-noesis al nivel del hombre, uno puede decir que el ser (on, existencia) biológico hombre se hace comprensible y participa en la comprensión-noesis de la categoría completa de lo biológico.
6. Lo que es y se hace en todo y con todas las cosas tiene su causa, su patrón y su sostén en Dios. Y el Dios baja al estado de aquel que existe y se realiza, para hacer fuerte la existencia y el realizarse- hacerse γίγνεσθαι-yígnesze (devenir) de todos.
7. El Dios que está más allá de la existencia y del realizarse- hacerse γίγνεσθαι, se hace causa de la existencia y del realizarse- hacerse γίγνεσθαι o devenir para las cosas que existen y se hacen y no para sí mismo. Para sí mismo no es ni existente ni hacedor. Si fuera así para sí mismo se encontraría, a causa de esta naturaleza suya, al nivel de las creaciones. Con esto san Máximo pasa de la idea de la presencia de Dios en todo, a la idea apofática de la inexpresable trascendencia de Dios.
8. Por eso la expresión más adecuada para el Dios es “no existe o in-existente o el no ser”, porque es y está más allá de la existencia. San Máximo aquí asegura con precisión y claridad el carácter trascendental de Dios, adoptando la forma o modo por el que se expresa san Dionisio el Areopagita. Una vez ha reunido en la líneas anteriores el pensamiento catafático de san Dionisio, que lo ha desarrollado en “Sobre Nombres Divinos”, en estas palabras y en aquellas que siguen reúne su pensamiento catafático (confirmación positiva).

Porque, si es indispensable y necesario para nosotros conocer verdaderamente la diferencia de Dios y las creaciones, entonces es necesario que constituya (sea) tesis para el que está más allá de los seres, lo que es aféresis (reducción, resta o sustracción) para los seres; y al contrario, lo que es o constituye tesis para los seres, debe ser aféresis para el (Dios) que está más allá de estos;⁹ y que se consideren que las dos determinaciones (o características) no son máxime para él, y otra vez, que ninguna de las dos es máxime o principal para este – quiero decir ¹⁰, el ser y el no ser.

Por Staniloae, 9. Explicando por qué razón la expresión “no ser” es más adecuada para el Dios, san Máximo manifiesta que generalmente la diferencia entre el Dios y las creaciones se encuentra en el hecho que la confirmación de aquel que está y es más allá de la existencia, significa la negación de aquellas que existen y la confirmación de aquellas que existen significa la negación de aquello que es y está más allá de la existencia.

10. Las líneas anteriores daban la impresión de que las cosas que existen y el Dios que es y está más allá de la existencia se autoexcluyen o se aíslan recíprocamente de manera radical. San Máximo ahora modifica su pensamiento; el Dios no puede hacerse noitós-comprendido, (concebido) ni como existente literalmente ni como inexistente literalmente. Tanto su existencia, como su no existencia pueden ser concebidas y entendidas literalmente, pero también no ser comprendidas y concebidas. El Dios no es simplemente no existente. Su no existencia no se puede comprender así, tal como comprendería uno la inexistencia de las creaciones. Sin embargo tampoco la existencia se puede comprender igual o como la existencia de las creaciones. Hay un autobloqueo (autoexclusión o autoaislamiento) entre el modo o manera que existe Dios y el modo y manera que existen las creaciones, pero no medio (entre) del hecho (o acontecimiento) de que existe el Dios y el mundo-cosmos.

San Máximo, igual que san Dionisio el Areopagita, llamando las creaciones «τὰ ὄντα, seres, existencias o entes», muestra que esta designación «ὁ ὤν o on el ser o el existente» no es la más adecuada para el Dios. Por otra parte, llamando a Dios «ὁ ὄντως ὤν el que realmente existe y es», muestra que uno no puede negar la existencia de Dios. La no existencia de Dios en relación con las existencias, los «τὰ ὄντα, seres, existencias o entes»,  significa más la «ὄντως οὖσαν ὕπαρξιν la esencial existencia real» o la súper-existencia, una existencia de sí misma, inagotable e increada. El Dios representa el misterio de la existencia por excelencia, aquella que nosotros no podemos vivir ni percibir, una existencia que a causa de su carácter abismal respecto a nuestra existencia, se diferencia a la vez de ésta de modo cualitativo y desde este aspecto ella se puede llamar “no existencia”.

Las dos tesis o determinaciones son máxime o principales, porque la tesis catafática (confirmación positiva) confirma que existe el Dios según el logos de que es el creador de todas las cosas; y la tesis o determinación apofática (sí lo que no es, confirmación negativa) determina apofáticamente, según el logos sobre la transcendencia del ser de Dios sobre todos los seres¹¹; por otro lado, para él ninguna es máxime, porque ninguna le representa en lo que buscamos, es decir, lo qué es según su esencia y su naturaleza¹². Porque es normal que ninguno de los seres y de lo explicado (o de los dichos) y de los no seres y de lo no explicado (o de los no dichos), no es próximo o cercano con aquello con el cual –ya sea como ser, ya sea como no ser- no tiene por naturaleza aproximación alguna (o enlace)¹³. Porque su existencia es simple, desconocida, inaccesible e inconcebible para todos¹⁴ y totalmente in-interpretable, y está más allá de toda catáfasis y apófasis¹⁵. Por tanto vayamos al tema de nuestro logos-tratado.

Por Staniloae, 11. San Máximo determina primero el sentido y concepto particular que tiene la “existencia y la no existencia” de Dios, relacionándole con las creaciones. El Dios es “existente” en el sentido y concepto específico que tiene existencia y no existencia, puesto que es la causa de la existencia de las creaciones; y es “no existente” en el sentido y concepto específico, puesto que así debemos negar que sea causa de las creaciones, pero esto se dice en el sentido que supera y transciende esta cualidad. De este sentido y concepto específico que tiene “la existencia y la no existencia” de Dios no resulta ninguna antítesis entre la existencia y la no existencia de Dios o la debilitación de alguna de estas, sino la superación o transcendencia del sentido y concepto que tiene la existencia de las creaciones, sin la separación de esta. Es esto lo que dice sin rodeos san Dionisio el Areopagita: “no debemos …creer que las afirmaciones catafáticas contradicen las apofáticas”  (Sobre Teología Mística P.G 3,1000).

12. Pasando a la definición del sentido y significado no especifico o especial que tiene “la existencia y la no existencia” de Dios, san Máximo muestra aún con más relieve la trascendencia que caracteriza la divina existencia. Ni el concepto existencia ni el concepto no existencia son el sentido y significado adecuado para el Dios, porque ninguno de estos dos nos presenta la realidad de la existencia de Dios según su esencia y naturaleza. El Dios supera no sólo las afirmaciones catafáticas nuestras sino también las categorías apofáticas o negativas, a pesar de que esto no significa la debilitación apofática a lo referente a Dios.
13. San Máximo ha demostrado anteriormente el carácter trascendental y apofático de Dios, en líneas generales con san Dionisio el Areopagita, pero de manera y forma personal. La argumentación personal de esta trascendental confirmación apofática da también el punto que ahora hacemos notar con la idea de que no podemos asignar a Dios ninguna característica de causa natural o física que caracteriza la existencia de las creaciones. Ni la existencia, ni la no existencia de las creaciones conectan con el Dios de una manera natural o física. No justifica de manera natural o física ni la existencia ni la no existencia de las creaciones. Generalmente, la existencia o la no existencia no tienen el sentido y significado de una causa natural, física o necesaria sobre él. Por eso no podemos determinar a Dios empezando por una causa o cualquier resultado. El Dios puede crear resultados de manera libre, pero su esencia y su existencia son diferenciadas ilimitadamente de estos resultados. No podemos añadir a Dios en un sistema de tipo panteísta oriental. Este sentido y concepto de trascendencia de Dios da a entender Su absoluta libertad.
14. De todo que se ha dicho resulta de manera natural el carácter “incomprensible” e “inexplicable” que tiene la existencia de Dios. Es así de “inaccesible”, dejado en sus capacidades y facultades. Pero san Máximo pone por delante de estas opiniones y aspectos sobre la existencia de Dios, el aspecto de la “sencillez”. En el Dios todas las opiniones de la realidad se unen. Su sencillez es la fuente de las diferenciaciones de la creación. Supera todas nuestras categorías gnósticas, afirmativas y negativas. Apenas que vayamos a darle un nombre, más se manifiesta la insuficiencia de todos los nombres. Porque el Dios es y está más allá de cualquier coexistencia diferenciada y más allá de cualquier enumeración (o número) de cualidades y atributos.
15. En estas palabras san Máximo resume según el ejemplo de san Dionisio el Areopagita (Sobre Teología Mística P. G3, 1033) la enseñanza sobre la transcendencia de Dios que se ha expuesto en el último párrafo de la introducción de la «Μυσταγωγία Mistagogía».

 

«MISTAGOGÍA ΜΥΣΤΑΓΩΓΊΑ»

San Máximo el Confesor

Capítulo 1. Porqué y de qué manera la santa Iglesia es imagen y tipo de Dios.

Decía, pues, aquel bienaventurado yérontas, (san Dionisio el Areopagita) en un primer simbolismo de su zeoría contemplación divina que la santa Iglesia es imagen y tipo de Dios, porque tiene o lleva la misma energía y realiza la misma operación que Él mediante la imitación y el tipo¹⁶.

Es decir, una vez que el Dios con su fuerza infinita e increada ha creado todas las cosas y las ha traído a la existencia, las contiene, las conjunta y marca sus límites; y enlaza mediante su providencia una con la otra y en Sí Mismo, incluso las sensibles y las inteligibles. Y sujetándolas todas juntas alrededor de Sí Mismo, de las cuales Él es la causa, el principio y el fin, mientras que por su naturaleza se encuentran separadas, las hace converger la una con la otra de acuerdo con una tendencia, la tendencia hacia Él, como principio básico de la relación. De acuerdo con esta tendencia todas las cosas son conducidas a un idéntico movimiento y existencia sin desgaste ni confusión; Ninguno de los seres, a priori, se subleva contra otro, ni se aparta por la diferencia de su naturaleza o movimiento; Congenia y se enlaza conjuntamente todo sin confundirse, de acuerdo con la inquebrantable relación y guardia del único principio y causa, que suspende y encubre todas las relaciones que se consideran particulares o especiales entre todos, según la naturaleza de cada uno de los seres. No para destruirlas, refutarlas y llevarlas a la inexistencia, sino para vencerlas y brillar encima de ellas, como exactamente lo hace la totalidad sobre las partes o para presentarse como causa, según la cual es normal que la misma totalidad y sus partes se vean y existan, porque tienen su causa toda alumbrando encima de sí mismas. Y tal como el sol supera el brillo, la naturaleza y la fuerza de las estrellas, igual también aquéllas, como resultado de la causa, la muestran cubriendo sus existencias enteras. Porque igual que las partes provienen del todo, es normal que las cosas o realidades causadas saquen su fuerza de la causa y sean conocidas por ella y dejen su individualidad inactiva, cuando asidas o aferradas en referencia a la causa toman íntegramente la cualidad o atributo de aquélla, como hemos dicho, de acuerdo con la fuerza indisoluble e inquebrantable que tiene la relación de estas realidades con ella (la causa). Porque todo y en todo está el Dios, que con su inmensa medida supera todo y se hará visible totalmente solo en los que tienen la mente διάνοια limpia y lúcida. Esto sucederá cuando el nus, reflexionando contemplativamente los logos λόγος razones o causas de los seres, logre detenerse en el mismo Dios, como causa, principio y fin de la creación y de la génesis del todo, en un fondo sin dimensiones (adimensional) que lo contiene todo.

De la misma manera también sobre la santa Iglesia de Dios se demostrará que opera entre nosotros tal como el Dios, Él como imagen arquetipo y la Iglesia como imagen de Su imagen. Es cierto que son muchos y casi innumerables los hombres, mujeres e hijos que se diferencian también sobre el sexo, la forma y la raza, la nacionalidad y las lenguas, las aventuras de la vida, las edades, las opiniones, el arte, las maneras, las costumbres y los oficios; y entre ellos, otra vez se diferencian por las ciencias y los atributos, las suertes, los caracteres y las disposiciones , y se distinguen mucho los que vienen a la Iglesia y de ella reciben su renacimiento y recreación por la potencia de la energía increada del Espíritu; y a todos estos les regala también con la misma medida la forma divina y el nombre divino, la existencia en Cristo (el nuevo hombre en Cristo) y el nombre (Cristiano); y les concede una relación creada por la fe sencilla e indivisible, que, a pesar de las muchas e innumerables diferencias de cada uno, ni siquiera permite conocer que éstas existen, porque todas en general en ella se dirigen, se reúnen y se encuentran. Dentro de ella, gracias a Él, nada ni nadie se separa de lo común. Todos congenian el uno con el otro y se unen o enlazan en una sencilla e indivisible jaris (energía increada) y potencia de la fe¹⁷. Dice que “estaban todos en un corazón y una psique” (Hec 4,32), de manera que se vea como un cuerpo compuesto por distintos miembros, verdaderamente digno del mismo Cristo, nuestra verdadera cabeza.

En este cuerpo, dice el divino Apóstol: “donde no hay griego ni judío, circuncisión ni in-circuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre, sino que Cristo es el todo, y en todos” (Gal 3, 28 y Col 3,11);  Él con una y sencilla omnisciente e increada fuerza de su bondad contiene todo en Su interior, como un centro de líneas rectas que en forma de rayo comienzan de este centro, de acuerdo con la misma sencilla y unitaria causa y fuerza; no deja alejarse los principios de los seres junto con sus finales, delimitando circularmente sus extensiones, y conduce hacia Sí Mismo las distinciones de los seres que Él mismo ha creado; no quiere que se aíslen totalmente entre sí y se conviertan en criaturas enemigas, y así las creaciones del Dios Uno no tengan con quién, con qué y dónde mostrar su amistad, paz e identidad entre ellas, y así por la separación de Dios, correrán el peligro de caer desde el ser al no ser (o a la no existencia).

Por tanto, como hemos dicho, la santa Iglesia de Dios es imagen-icona de la imagen de Dios, porque realiza la misma unión entre los fieles, que hace Dios, incluso si los que están dentro en la Iglesia sean de distintos atributos y de distintos lugares y tropos (modos, maneras, formas) y que dentro en ella se hacen por la fe en un cuerpo. Esta unidad la realiza de manera natural el Dios sin provocar ninguna confusión en la esencia de los seres. La diferencia entre ellos, como se ha demostrado, amplía y conduce a la identidad teniendo como referencia también la unidad de sí mismo, como causa, principio y final.

16  y 17 Análisis por Dimitri Staniloae

16. Después de mostrar cómo el Dios, a pesar de ser transcendental, se presenta en la existencia y en el movimiento de todos, san Máximo, ahora en un primer simbolismo espiritual manifiesta que la Iglesia es vista como tipo e imagen de Dios con la imitación de su operación y energía. Al principio presenta la operación y energía de Dios que, ya que ha creado todas las cosas, las retiene, las conecta y las une una con otra también con Sí Mismo, aunque son distintas según la naturaleza. Después, explicando cómo el Dios las mantiene todas unidas, san Máximo utiliza tres conceptos: el concepto de la relación, el del todo y el de la causa del todo. Con la relación entre ellos, se mantienen en una sinfonía o armonía y unidad de movimiento y de imperturbable existencia, de modo que ninguna cosa se opone a este movimiento unitario ni se separa de éste en nombre de la diferencia que caracteriza su naturaleza. Todo está unido sin confusión con esta relación única. Esta relación unitaria contiene, encubre y abarca todas las relaciones particulares o parciales, las cuales mantiene juntas, de acuerdo a un especial parentesco o afinidad que caracteriza sus naturalezas. No las altera ni las destruye sino que las vence y se eleva por encima de todas, como el todo por encima de sus partes.

Es difícil decir en qué consiste esta relación. Empieza en Dios pero no es añadida a las creaciones como algo exterior, porque al mismo tiempo empieza también desde éstas y las une entre sí y con el Dios.

Es como un logos o como una causa creativa del todo (o del total) en todos (o en todas –las cosas), y contiene todos los logos y las causas de las partes. Las células de un órgano constituyen las partes del organismo que es su causa o logos superior; los órganos al organismo, los organismos a sus especies, las especies o géneros a la correspondencia entre ellas, que es un logos que contiene y rodea todo. Y así todo el universo tiene su causa más allá de sí mismo. Pero esta causa ya no tiene una causa por encima de ella; no es creada porque nadie puede multiplicar esta serie de totalidades y de causas superiores, yendo hacia al infinito.

Esta causa última (ésjata έσχατα, postrera) trasciende todas las causas creadas. El todo y sus partes son formados mediante la causa del todo; las mismas partes manifiestan la causa del todo como causa que las incluye y las contiene.

Así, tal como el sol en su luz contiene la naturaleza y la fuerza de las estrellas, igualmente la causa o el logos del todo cubre los logos y las causas de las partes, las partes son y se explican por el todo, igual que los resultados por las causas, y sus atributos o cualidades están contenidas, gracias a su referencia, en la causa del todo que está imprimida en éstas.

Por tanto, ya que el todo está dentro de todas las cosas, el Dios está infinitamente por encima de todas las cosas y es el único que se hace visible dentro de todas las cosas para aquellos que tienen el pensamiento (o la mente) limpio, claro y lúcido. En las últimas líneas del párrafo 1 del 1er capítulo, san Máximo introduciendo el concepto “λόγος logos”, dice que el nus, examinando los λόγος logos (causas, razones) de las creaciones dentro de sus vínculos, llega a Dios, la causa, el principio, el propósito y el seno (o golpo) sin dimensiones de todas las cosas. Porque los seres (entes, existencias) constituyen un total o conjunto de conceptos armoniosos, de logos incorpóreos. No son cosas materiales.

17. Aquí san Máximo hace un preciso paralelismo entre la ἐνέργεια energía y operación de la Iglesia, que concierne a sus miembros, y la ἐνέργεια energía y operación de Dios en el mundo. Por supuesto que con la Iglesia también se ejercita, dinamiza o impulsa la energía de Dios. A través de la Iglesia, la energía increada de Dios sobre sus miembros es una forma reforzada de esta energía en el mundo. Con esta energía reforzada, el mundo se hace mejor y es activado (movilizado) y realizado cada vez más.

La Iglesia permanece siempre como icona-imagen del divino Arquetipo, porque es presentada como el medio visible y con ella se ejerce visiblemente de algún modo, la invisible energía increada de Dios. La Iglesia hace renacer espiritualmente a sus miembros dentro de la variedad múltiple e imprime en ellos, con toda esta variedad, una sola forma divina, un sólo nombre que muestra la existencia de ellos en Cristo. Si las partes del universo creado son sostenidas dentro de la unidad del todo y dentro del vínculo con el Dios, con la relación de causa, los miembros de la Iglesia permanecen unidos con la relación de la fe, la cual es dada y mantenida mediante la jaris (gracia, energía increada). Y el todo que forman es el cuerpo de Cristo, el Hijo del encarnado Dios que para esto se hizo cabeza de la Iglesia.

En el Cristo ahora se unen de manera más estrecha los hombres separados por la nacionalidad, el género o el sexo, por la edad, y Aquél los incluye en Sí mismo, en el nombre de su propia cualidad causativa y fuerza única, con la misma fuerza de la bondad infinitamente sabia con la que todos y todo son conducidos y mantenidos en la existencia unitaria del universo creado. En el  Cristo, el Dios no deja a sus creaciones convertirse totalmente en extrañas entre sí, ni separadas de Dios, ni que por esta razón caigan fuera de la existencia, no teniendo ya la paz y el vínculo que las une con el Dios.

San Máximo aquí repite la imagen del centro y las líneas que empiezan de éste, del capítulo “Sobre varias dudas: qué es para mí sabiduría, etc…” (P.G. 91, 1068-1084). Pero aquí aplica esta imagen en el vínculo de la Iglesia con Cristo, cosa que no hace en su libro “Sobre varias dudas”. En consecuencia el Cristo no hace para la Iglesia una obra distinta de la que efectúa el Dios para el mundo, sino que precisamente la perfecciona, empezando por un pequeño círculo de hombres, con la intención de extender esta forma reforzada de su obra sobre toda la creación. La Iglesia lleva a cabo la misma operación de unificación de los fieles que realiza el Dios sobre las creaciones, reuniendo las que están a su alrededor, como causa y finalidad, con referencia a Él. La “unión” de todos en Dios, ya sea con la energía de Dios cómo causa de todos dentro del universo entero, ya sea con la jaris (gracia, energía increada) de Cristo dentro de la Iglesia, es el objetivo buscado, según san Máximo, dentro del universo y dentro de la Iglesia, sin la desaparición de las diferencias entre las creaciones. Porque en el interior de su división anida el peligro para ellas de perder su existencia. 

 

Capítulo 2. Sobre cómo y de qué manera la santa Iglesia de Dios es imagen-icona del cosmos-mundo que está constituido de entidades visibles e invisibles.

Con un segundo simbolismo de su θεωρία zeoría contemplación, decía, que la santa Iglesia de Dios es tipo e imagen del mundo entero, que está estructurado en seres visibles e invisibles; porque admite la misma unión y discernimiento que él. ¹⁸

Es decir, ella según su edificación constituye un edificio unitario, sin embargo en su espacio admitirá la diferenciación en base a algún atributo o cualidad, se dividirá en espacio que está destinado sólo a los sacerdotes y los liturgos (servidores), y lo llamamos santuario; y el espacio que está abierto para que entre la multitud de los fieles, lo llamamos ναό (naó) templo. Sin embargo, en relación a su existencia (o hipostasis, base substancial) la Iglesia permanece una, sin ser dividida por la diferencia que tienen las partes entre sí. Pero también libera las mismas partes, en referencia a su propia unión, de su diferencia de nombre e indica la identidad entre ambas. Y mientras existen recíprocamente una y otra parte, manifiesta lo que constituye cada una de las dos para sí misma; indica al templo como santo altar en potencia, porque adquiere santidad por la mención de la mystagogía hacia su santo fin. De nuevo a la inversa indica el santo altar como templo en potencia, porque durante la realización o celebración de esta mystagogía tiene el templo como su principio. Y la Iglesia en los dos permanece una y la misma.

Así el mundo entero de los ὄντων seres (existencias o entes) que provino de Dios por creación, es repartido en el mundo inteligible, formado por las existencias espirituales (noerás) e incorpóreas, y también en este mundo de aquí sensible y corpóreo, co-tejido de manera supra-genial por muchas especies y naturalezas. Con la Iglesia hecha por mano de hombre, se manifiesta con sabiduría que el mundo con otro tropo (modo, manera o forma) es Iglesia no hecha por mano de hombre. Es santo altar porque contiene el mundo de arriba que ha sido entregado a las fuerzas o potencias de arriba; y es templo porque contiene el mundo de abajo que ha sido concedido a aquellos que les ha tocado la vida de los sentidos.

De nuevo, es un mundo unitario, que no presenta división en sus partes; y de manera contraria, describe también la diferencia de sus mismas partes, de acuerdo a su naturaleza personal, con su referencia hacia su propia unidad y la negación de su divisibilidad. Nos indica que se identifican mutuamente entre sí también con él (mundo), sin confusión y que es introducido entero el uno dentro del otro entero; y como partes también las dos juntas, completan la totalidad del cosmos-mundo y de acuerdo a este mundo como totalidad, se completan cada una de las dos como partes según la unidad y la totalidad. Es decir, entero todo el mundo inteligible dentro de todo el mundo sensible se ve impreso de manera mística con formas simbólicas, para los que tienen la potencia y energía de ver. Y todo el mundo sensible se encuentra íntegro en el mundo inteligible en logos-conceptos simplificados por la energía gnóstica del nus. El mundo sensible se encuentra dentro del inteligible con los logos y el inteligible dentro del sensible con los tipos. Y la obra de ellos es una, como si “una rueda estuviese dentro de otra rueda” (Ez 1,16), dice el gran visionario Ezequiel, hablando, creo, sobre los dos mundos. Pero también el divino Apóstol dice en relación a esto: “Las energías invisibles (e increadas) de Dios desde el principio de la creación del mundo se hacen visibles, cuando son entendidas en base a sus creaciones” (Rom 1,20). Y si las cosas que no se ven se hacen visibles con la fuerza de aquellas que se ven, tal como ha sido escrito, mucho más las visibles con las que no se ven se harán inteligibles y comprensibles por aquellos que elevan su nus-espíritu a la zeoría- contemplación espiritual¹⁹. Porque la consideración simbólica de los inteligibles en base a las cosas visibles es la gnosis espiritual y noisis comprensión de las visibles en base a las invisibles. Porque las cosas que hacen llevar o ver una a la otra deben tener verdaderas y claras las expresiones entre sí e intacta cualquier relación que se sostiene sobre estas.

18-19 Análisis por Dimitri Staniloae

18. Si en el primer capítulo san Máximo ha presentado la Iglesia como κοινωνία (kinonía, comunión, sociedad) dentro del Cristo, como imagen de la unión del Dios con el mundo entero, en el segundo capítulo presenta el edificio de la Iglesia con los fieles reunidos en este, como imagen de toda la creación, como imagen de la unión y distinción entre el orden de los seres somáticos (corpóreos, físicos) o visibles, y los incorpóreos invisibles o intangibles. El interior de la Iglesia tiene un espacio destinado para los sacerdotes (ιερό βήμα santuario) y otro espacio para los fieles laicos (ναός templo). Pero las dos partes están conectadas entre sí, junto con los que se encuentran en éstas, y se completan constituyendo una unidad, tomando sólo el nombre en referencia al único y mismo propósito, y con el hecho de que cada parte es, al mismo tiempo, recíprocamente todo lo que es la otra parte. El templo es el santo altar en potencia con la progresión hacia su propósito que es la praxis santificante, y el santo altar es el templo en energía y operación, porque en el interior del templo comienza su praxis santificante. De la misma manera el mundo creado se divide en el mundo inteligible que está constituido por seres incorpóreos, y en el mundo sensible que está constituido por muchas especies (o géneros) y existencias y son como una otra Iglesia no hecha por mano de hombre. Tiene como santo altar el mundo de arriba, destinado para las potencias angélicas, y como templo tiene el mundo de aquí abajo, destinado para aquellos que viven con sus sentidos. Pero del mismo modo, el mundo o esta Iglesia no hecha por mano de hombre constituyen también una unidad con la conducción o reducción de todos a su unidad, que reúne todos los elementos sin confundirlos. San Dionisio el Areopagita ha descrito antes de san Máximo la semejanza entre el espacio santo del mundo y el espacio santo de la Iglesia, diciendo que primero está el mundo de los Ángeles. San Máximo describe la relación entre la totalidad del mundo y la totalidad de la Iglesia.
19. Antes hemos dado el siguiente significado a la idea de san Máximo: así como las partes de un órgano se refieren al logos (razón o causa) del órgano que es su causa, y así como los órganos se refieren al logos del organismo y a la causa unitaria de estos que los mantiene unidos, así también todas las partes del mundo se refieren al unificado logos del conjunto o totalidad del mundo visible. San Máximo aquí también añade que las dos partes principales del mundo, la parte visible y la invisible o angelical se refieren a su logos como a un todo compuesto de dos partes. Pero como los dos órganos tienen el logos de su complementariedad en un logos más alto, y el logos de estos es su logos común, igualmente el logos de la complementariedad de las dos partes es logos superior en relación con estas, siendo un logos que no proviene de éstas. Cada una de las dos partes se encuentra a causa de su logos enteramente en la otra parte. No están separadas pero se completan con el logos del todo en el cual se encuentran. Hemos comprobado que san Máximo ve entre las dos partes de la Iglesia hecha por mano de hombre una relación dinámica. Aún, ve una interacción entre el orden de los ángeles y el orden visible del mundo. Esta interacción consiste principalmente en una apocálipsis-revelación del conjunto del mundo angelical dentro de los símbolos del mundo sensible, para los que están capacitados para ver; igualmente se involucra la totalidad del orden angelical dentro de la totalidad del orden noitó/concebible con los conocidos logos noitós-comprensibles. Cada nus angelical contiene o mantiene en su interior los logos de todas las realidades sensibles encima de los grados de la noisis/comprensión, siempre más alto, y por tanto, en una reciprocidad entre estos, mientras que los mantienen en un nivel inferior y en una progresión continua y de manera común también las dianias (cerebros, intelectos, mentes) humanas. Así el orden sensible está contenido en el orden angelical con los logos y el orden angelical se apocalipta-revela en el orden sensible con imágenes-iconas (tipos). Y la obra de estos es una y la misma; la gnosis del mismo contenido y el mantenimiento en esto es como “una rueda dentro de otra rueda” (Ezeq 1,16). Pero para que estas dos partes del mundo se vean una dentro de la otra, tienen que permanecer en relación con un equilibrio armónico, que presupone una causa común que continua reteniéndolas o manteniéndolas.

San Máximo muestra con más precisión en qué consiste esta relación. Pero san Dionisio el Areopagita, que le ha prestado la idea del enlace entre el orden angelical y el orden eclesiástico, ve esta relación no sólo como una comprensión recíproca, sino también como un movimiento de recíproca aproximación, con su común aproximación dentro de Cristo. Y tenemos toda la razón en creer que san Máximo acepta también esta forma dinámica de relación entre éstos. San Dionisio el Areopagita dice: “Porque de acuerdo con las cosas que la teología nos ha enseñado a nosotros sus seguidores, así el mismo Jesús, el primerísimo y supra-esencial nus, el principio y la esencia de cada jerarquía, de cada santificación y de cada acción de obra divina, la primerísima dínamis (fuerza y energía increada) alumbra más claro y a la vez más espiritualmente nuestras esencias bienaventuradas y superiores y las asimila según su potencia y energía hacia su luz increada. Respecto a nosotros, con el eros (amor ardiente) de los bienes que Él mismo extiende y con los que nos hace tender hacia Él, repliega y conjunta nuestras muchas otredades,  y una vez nos haya perfeccionado en una vida divina, uniforme y en energía, nos regala la sacra fuerza y energía de la divina santidad o divino sacerdocio. Después viniendo a la santa operación del oficio divino, llegamos más cerca de las esencias que están por encima de nosotros, en la medida de lo posible, sobre la asimilación del carácter estable e inalterable de su santa consolidación o fundamentación; y de allí aspirando sin perder la mirada hacia la bienaventurada y primerísima aurora divina de Jesús” (Sobre Jerarquía Eclesiástica I carta a obispo Timoteo Ρ. G. 3. 372 Α-Β).

*El camino jerárquico se sigue en toda regla; mientras nos hemos iluminado con la ciencia mística de la gnosis-conocimiento espiritual, podremos hacernos iluminados e iluminadores, mistes y mistagogos para los inferiores. Amín.

 

Capitulo 3. Que la santa Iglesia de Dios es imagen sólo del mundo sensible.

Decía aún que la santa Iglesia de Dios es símbolo sólo del mundo sensible en sí mismo. Como su cielo tiene el divino santuario (Santo Vima o Altar) y como su tierra dispone de la belleza del templo. De la misma manera o similarmente también el mundo es Iglesia; por un lado, el cielo se parece al divino santuario y por otro lado la tierra adornada se parece al templo²⁰.

20 Análisis por Dimitri Staniloae: 20. En este capítulo san Máximo ve también la Iglesia, que tiene como santuario divino el cielo y como templo la tierra, como símbolo del mundo sensible en sí mismo. Esta consideración tiene como marco de referencia la cosmología de su tiempo, la cual no veía que el cielo sensible estaba constituido también por estrellas semejantes a la tierra. Hoy en día, el mundo sensible se podría considerar que es simbolizado por la Iglesia, sólo si este fuera considerado como templo, en relación con el espíritu-nus humano como espacio de santuario divino. Porque el nus-espíritu humano es la parte interior y santificadora del mundo sensible o tangible. Esta perspectiva está contenida en semilla en el capítulo 4, en el cual san Máximo considera a la Iglesia como imagen del hombre. Porque el cuerpo humano, considerado por san Máximo como templo del espíritu-nus, no puede ser así considerado sino solamente en el vínculo con el mundo sensible entero.

 

Capítulo 4. Cómo y de qué manera se hace la representación o iconización simbólica del hombre por la Iglesia y cómo se la iconiza o representa la Iglesia como hombre por el mismo hombre. 

De nuevo, con otra manera o forma de zeoría- contemplación mística, decía que la santa Iglesia de Dios es el hombre; como psique-alma tiene el santuario (santo Vima), como nus el santo altar y como cuerpo el templo. Porque es imagen y semejanza del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios.²¹ Así con el templo como cuerpo proyecta o plantea la filosofía ética; con el santuario como psique desarrolla y explica espiritualmente la zeoría-contemplación natural o física; y con el santo altar como nus expresa y revela la teología mística²². 

21-22 Análisis por Dimitri Staniloae

21. La Iglesia es a imagen y semejanza del hombre, porque el hombre es a imagen y semejanza de Dios. De esta manera la Iglesia es una especie de hombre y el hombre es una Iglesia. La imagen, esta vez, no está separada de su prototipo. La Iglesia como imagen de Dios contiene al hombre y el hombre como imagen de Dios contiene a Dios y viceversa. En esta consideración el hombre no está separado de Dios, sino que recibe la influencia de la energía increada de Dios, tomando dimensiones y altura ilimitadas. El hombre como imagen de Dios es un sujeto ilimitado que piensa y opera, y a causa de su semejanza con Dios, participa cada vez más, con las virtudes y la energía increada en la santidad de Dios.

La Iglesia también es aquel sujeto ilimitado que conoce, opera y participa cada vez más en toda la santidad de Dios, ayudando a sus miembros en esta dirección, o con la contribución de sus miembros en esta cualidad y elevación de la Iglesia. La unidad de sus miembros en de Dios, con la fe y la agapi (amor desinteresado), hace a la comunidad eclesiástica una especie de sujeto único, que progresa hacia la semejanza con Dios, en la medida del progreso de sus miembros respecto a esa semejanza. El espacio del santuario (el santo altar) de la Iglesia es la imagen de la psique, porque dentro de la psique se mueven los pensamientos del hombre, que están llamados a elevar el hombre a Dios, a la Psicoterapia/sanación, a la purgación y a la santificación. El santo altar es la imagen del nus, porque el nus es el espacio abismal, donde se manifiesta el increado, inconcebible e inefable Dios y donde se hace perceptible la presencia abismal de Dios. (Evagrio / capítulos prácticos; P.G 40, 1244, con el nombre de Nilo el Sinaíta).

Y el naos-Templo es la imagen del cuerpo, que está llamado a divinizarse o santificarse con la acción y la energía divinizante de la psique, que glorifica a Dios infinito e increado, al cual se aproxima con el sujeto pensado al infinito, que es elevado más allá del pensamiento. Debemos mencionar que en los capítulos que presenta al hombre como Iglesia, viendo a Dios desde las profundidades abismales humanas, san Máximo deja a san Dionisio el Areopagita y sigue a Evagrio.

22. El hombre considerado como Iglesia, con el cuerpo como templo ejerce la filosofía práctica; con la psique como espacio del santuario, realiza la zeoría contemplación espiritual; y finalmente con el nus como altar penetra en la misteriosa gnosis (increada) de Dios. San Máximo, en la zeoría-contemplación espiritual de estos tres grados de elevación, sigue también a Evagrio. Pero los dos primeros grados puede ser que hayan sido realizados sin vínculo con el mundo. La filosofía práctica es filosofía adquirida mediante obras de justicia, limpias y lógicas, en las cuales se expresa la relación pura y lógica que tiene el hombre mediante su cuerpo hacia el mundo o la constitución del reinado del logos sobre el cuerpo. Con la zeoría- contemplación natural se captan los conceptos de las cosas, liberadas de la corrupción que les es impuesta por nuestros deseos. Sólo del primer grado, el más bajo, nos elevamos al segundo (Evagrio, Logos sobre la oración c. 51, 56, 57 etc. P.G 79,1165-1200).

“De modo que antes de obtener el perfecto hábito o virtud es mejor no dedicarse a la zeoría natural, y no suceda que buscando logos espirituales a partir de las cosas visibles, por error recojamos pazos” (San Máximo a Thalasio, 49, P, G 90, 460, A). La gnosis de Dios en la que penetra el hombre con el altar de la altura abismal que existe en su interior, es decir, con el nus, es una especie de gnosis sin forma, increada, o “una infinita ignorancia” (Μ. Viller – Κ. Rahner Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg I. Br. 1939, σελ. 97 – 98). 

 

Decía aun ²³, que el hombre es Iglesia mística, y con su cuerpo, como templo, hace resplandecer la capacidad práctica de la psique con la ascesis o ejercicio virtuoso de los mandamientos de acuerdo a la filosofía ética; con la psique, como  santuario, ofrece con el logos a Dios los logos provenientes de los sentidos durante la realización de la zeoría-contemplación natural, una vez hayan recibido por el Espíritu la pura circuncisión espiritual de la materia*; y con el nus, como santo altar con otra hisijía (silencio) políloga (de habla múltiple) y polifónica (de notas), invita (o llama) a la multi-alabada hisijía dentro de los impenetrables abismos de la invisible e incomprensible megalofonía de la deidad. Y se apropia y se familiariza con ella, en la medida de lo posible para los hombres, con la teología mística y se hace como debe ser aquél que se hizo digno de ser visitado por Dios y fue sellado con Sus luminosos resplandores.

 

23. La explicación más concreta es la que se da ahora. En ésta, san Máximo, une fuertemente la parte energética de la psique con el cuerpo, discerniendo recíprocamente ésta de la parte gnóstica. En esta segunda explicación san Máximo muestra en su esencia real la filosofía ética, la zeoría contemplación espiritual y la teología mística. De acuerdo con esta explicación, el hombre es Iglesia mística, porque con el cuerpo como templo adorna la parte energética (operativa o dinámica) de la psique con las virtudes de la filosofía ética, cumpliendo los mandamientos; con la psique como espacio del santuario se eleva al estado de zeoría-contemplación de los loyismí que son provocados por la sensualidad (o los sentidos físicos), ofreciéndolos con el logos a Dios, una vez que los haya purgado, limpiado y alejado de lo material que hay en ellos.

Aquí la psique del hombre se considera, por una parte, que está orientada por el cuerpo hacia el mundo, y por otra parte, que está orientada por el logos hacia Dios, tal y como los sacerdotes, por una parte, santifican el pueblo del templo, y por la otra parte, reciben las ofrendas del pueblo, las santifican y las ofrecen a Dios. Entre el hombre y el cosmos-mundo no hay separación, tal y como no hay separación entre el hombre y Dios. Dentro del hombre considerado como Iglesia, se encuentra y se unen el mundo y Dios, gracias a la praxis del hombre, tal y como el hombre y Dios se encuentran también dentro de la Iglesia, en su sentido de edificio y de comunidad. Tal y como no podemos aceptar la Iglesia sin Dios, de la misma manera no podemos aceptarla sin hombres. El Dios no quiere que el hombre venga a Él con las manos vacías, sino que sus regalos sean recogidos del mundo y purificados. El fiel, santificando o divinizando su cuerpo, santifica sus praxis que son dirigidas hacia el mundo, santifica al mundo y, dentro de su logos, santifica, ofreciéndolas a Dios, sus percepciones, sus sentidos y sus imágenes elevándolas al grado de zeoría-contemplación natural. El logos no tiene un sentido puramente intelectual, sino un sentido y significado ético-religioso. En el sentido estricto, sólo el logos sanado y sanador, con su orientación hacia aquello que está detrás de él y las cosas del mundo, puede ver el significado verdadero de las cosas y las personas de manera que no esté influenciado por los pazos.

Así, san Máximo siguiendo a Evagrio, ve entre la filosofía práctica y la zeoría-contemplación natural un enlace o vínculo estrecho, porque con ellas dos el hombre como Iglesia comparece delante de Dios junto con el mundo como ofrenda sanada, purgada y limpia. ¿Pero de qué manera se vinculan éstas con la teología mística o con la gnosis increada de Dios con el nus, el cual teniendo la posición de altar está más allá de todo contenido intelectual? ¿No surge aquí un abismo o diferencia insalvable entre la Iglesia y el mundo gracias al encuentro con Dios? Y si esta diferencia o abismo realmente surge, entonces, ¿qué sentido y significado tiene el vínculo del hombre o la Iglesia con el mundo en relación a estos dos primeros grados o escalones? 

San Máximo da sólo una respuesta indirecta a esta pregunta. Y la respuesta no consiste, como uno podría esperar, en la confirmación de que para apartarse totalmente del mundo, en el tercer grado, el hombre debe afinar, en principio, este vínculo en relación a los dos primeros grados o escalones. La respuesta tiene carácter comparativo; dentro del hombre elevado por encima de las causas de las cosas, están contenidas sus riquezas y esta riqueza le hace capaz de recibir la riqueza divina.

Dice san Máximo, con el nus como altar, el hombre llama con un silencio (hisijía) que habla y emite notas, al multialabado silencio (hisijía) del inconcebible y desconocido Logos increado de Dios, de abismos impenetrables, y se une con el Logos increado, en la medida de lo posible para el ser humano, dentro de una gnosis (increada) mistiríaca de Dios, empapada totalmente de Sus rayos. El hombre elevado a este grado, siente que el silencio (hisijía) perfecto que viene de las alturas en su encuentro está cargado de infinitos contenidos y de infinitas melodías, porque estos contenidos son una música verdadera con su indecible ritmo. Pero percibe y capta esta hisijía (silencio) llena de infinita homilía y música, sólo si ha sido creada dentro de sí una semejante hisijía (silencio), cargada de todos los contenidos y de todas las experiencias que ha reunido hasta entonces, las cuales ha estudiado, pero no con el logos confuso y mezclado de los pazos. Sólo si ha sido elevado con sus logos a una captación silenciosa de lo que existe más allá de sus logos, encuentra la sin palabras o ruidos hisijía (silencio y sosiego) que procede de las alturas. Amín. 

 

Capítulo 5. Cómo y de qué manera de nuevo la santa Iglesia de Dios es imagen y tipo de la psique.

También enseñaba, que la santa Iglesia no sólo tiene la facultad de ser imagen-icona del hombre completo, constituido según su composición por psique-ψυχή y cuerpo-soma. Es también imagen de la psique en sí misma, cuando la consideramos con el logos.

Decía que la psique en general está constituida por δύναμη dinami fuerza noerá (del nus) y vital, y que la dinami noerá fuerza y energía se mueve con libre voluntad (independiente), mientras que la dinami vital permanece inamovible dentro de su naturaleza sin la facultad de elección.

Continuando, decía que a la parte noerá pertenecen dos dinamis (fuerzas y energías), la zeorítica contemplativa junto con la práctica; y que la dinami zeorítica contemplativa se llama nus y la práctica logos.

El nus es el que mueve la dinami noerá o zeorítica contemplativa; y el logos ejerce la providencia de la dinami vital.

El nus es y se llama sabiduría-sofía, cuando conserva y mantiene totalmente inalterables sus movimientos hacia Dios.

De la misma manera también el logos es y se llama frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), cuando con las praxis uniendo con el nus la δύναμη dinami fuerza y energía vital, y la dirige providencialmente estando acorde consigo, puesto que nus y logos tienen el mismo y semejante sello de Dios, ganado por la virtud.

Decía que ella (la psique) es compartida naturalmente en el nus y en el logos, de modo que se vea desde el principio que la psique está constituida de nus y de logos, porque es noerá (espiritual) y lógica. Es evidente que la dinami-fuerza y energía vital se considera dinami de los dos por igual, del nus y del logos. Tampoco es correcto que comprendamos que uno de estos está falto de la vida, sino que ésta es compartida también en los dos.

Gracias a la vida el nus sostenido por la dinámica vital, que dijimos que el nus se llama también sabiduría, avanzando a la sencillez por la acción y energía zeorítica contemplativa con inefable hisijía (silencio) y con gnosis (conocimiento espiritual) es conducido a la verdad por la inolvidable e ininterrumpida gnosis increada.

Y el logos, que le hemos llamado frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), acorde con la práctica del cuerpo para la virtud, pasando por la fe, resulta en el bien.

De estas dos realidades está compuesta la verdadera ciencia (increada) de las cosas divinas y de las humanas, la verdadera gnosis inequívoca, inconfundible e increada de toda la suprema divina filosofía cristiana²⁴.

24 Anotaciones por Dimitri Staniloae: 24. El progreso de la psique hacia su unificación lo ha descrito san Máximo también de otra manera. Siguiendo una vez más el método de limitación, san Máximo ve en la Iglesia la imagen-icona de la psique en sí misma. En realidad la psique no existe sin el cuerpo. Sólo con la lógica podemos hacer una reducción de la psique y la vida dentro del cuerpo. En esta ocasión desarrolla más ampliamente su psicología. Ve en la psique dos dinamis fuerzas o energías: a) la espiritual, movida de una manera libre por la voluntad; y b) la vital, que no dispone de libertad y permanece siempre la misma, es decir, se mueve de una manera determinada, sin elegir sus propósitos. En la dinami espiritual, san Máximo, ve el lado zeorítico contemplativo y el lado práctico. El lado contemplativo lo llama nus, y el lado práctico, -de acuerdo con los otros Padres- lo llama logos.

Además san Máximo, expresa que el nus, o el aspecto zeorítico contemplativo, dirige toda la dínami fuerza y energía mental o intelectual, por consiguiente junto con ella también la dínami práctica. Realmente, el logos no se mueve por sí mismo, sino que se mueve en el horizonte más amplio y superior de la intelectualidad y la comprensión. El logos, iluminado por la comprensión dirige la dinami vital y con ella al mismo cuerpo. Así que el logos tiene su posición y su energetidad (operatividad o dinamismo) intermedia entre el nus y la dinami vital. Con él se realiza la unión de las dinamis de la psique, y las dinamis de la psique con el cuerpo. Un hombre en el mundo que no se ha unificado dentro de este orden, no está en el estado normal de un verdadero ser humano.

El logos participa del nus y la dinami vital participa del logos. Y en todas las praxis del hombre se manifiesta su nus y su logos, o cada hombre es unitario y uno, que en sus actos es inspirado y empapado por el nus y el logos. Cuando el nus mantiene sus movimientos constantes o invariables hacia el Dios, se llama y se le puede llamar sofía-sabiduría. Y a su vez, el logos se puede llamar frónisis-sensatez (cordura, lógica), cuando en un espíritu de moderación une con sus praxis la dínami-fuerza vital con la diania (mente, intelecto, cerebro) y la mantiene inseparable de la diania de tal manera, que el logos con la dínami-potencia y energía vital haga con la virtud la misma apocálipsis-revelación de Dios que hace también la diania.

Pero no sólo la διάνοια diania (mente, intelecto, cerebro) y el logos empapan la dínami vital, sucede también a la inversa. Ya que la psique está constituida de nus y logos o de facultad de comprensión y de lógica, la dinami vital se ve en los dos, puesto que cada uno de ellos no está privado de dinami vital. El nus sosteniéndose por la fuerza vital y extendiéndose con la ascesis-práctica contemplativa dentro de la hisijía (silencio) y de la gnosis inefable, es conducido a la verdad con una gnosis inolvidable, infinita e increada; y el logos con la práctica de la ascesis por la virtud llega con la fe al bien; y de estas dos cosas (verdad y bien) está constituida la verdadera hisijía (quietud, silencio y sosiego) de las cosas divinas y de las humanas.

La verdad ἀλήθεια alícia (ἀ–λήθει a-lizi, in-olvidable) es esto que ya no puede ser olvidado ni borrado y el bien o la fe permanece en el interior de esto firme e inconmovible. San Máximo no descuida ningún hecho de la realidad, ni la necesidad de unificación de estos. Encima del camino de la zeoría contemplación llega a la verdad-alicia, es decir, a Dios, que está más allá de la gnosis definida y creada; encima del camino de la lógica práctica (o en praxis) llega al bien. Pero la gnosis plena se realiza con la unidad de estos dos. La gnosis conduce al hombre hacia la verdad. Pero el verdadero hombre es aquel que realiza también el bien y se hace bueno y bondadoso. 

La auténtica zeoría contemplación de la verdad contiene también el “ser” humano perfeccionado dentro del bien; o el “ser” humano con su progreso sostiene dentro del bien el progreso de la gnosis zeorítica contemplativa y, más allá de la gnosis, el progreso de la verdad. El nus se expande mediante los conceptos con el logos y la experiencia adquirida de los sentidos, purgados por el logos que se mueve en el horizonte del nus, se concentra en la zeoría de los conceptos y significados de las cosas y después dentro de la gnosis de Dios más allá de los conceptos y significados (Hacia Thalasio, 49 P. G. 90,448).

 

Es necesario que hablemos más claro sobre estas cosas. Decía que, la psique tiene dos dinamis fuerzas o energías, una zeorítica contemplativa como se ha dicho, y la otra  práctica. La zeorítica la llamaba nus, y la práctica logos. Y las llamaba así como dinamis fuerzas o energías básicas de la psique. Y de nuevo, llamaba al nus sabiduría-sofía y al logos frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), como energías básicas.

Con más detalle aun, de nuevo decía que, en la psique según su naturaleza noerá-espiritual pertenecen el nus, la sabiduría, la zeoría-contemplación espiritual, la gnosis (conocimiento espiritual) y la inolvidable gnosis increada; el desenlace y fin de estas es la verdad–alicia increada.

Y según su naturaleza lógica la psique es logos, frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), praxis, virtud y fe; el desenlace y fin de estas es el bien.

La verdad-alicia y el bien, decía, declaran a Dios; pero la verdad le expresa cuando lo divino se tiene que declarar según su esencia, porque la verdad (increada) es una cosa sencilla, sola, propia, simple, invariable, no susceptible de pazos, infalible y totalmente sin dimensión.

Y el bien le declara cuando lo divino se quiere expresar por su energía increada y acción; porque el bien es de tal manera para hacer el bien y provenir sobre las cosas que provienen de éste y seguirlas como guardián²⁵. Según la opinión de los estudiosos de la gramática, el bien ἀγαθὸ (agazó) proviene del «ἄγαν-agan» καὶ «εἶναι-ine» ἢ «τεθεῖσθαι-tezísze» ἢ «θέειν-zéin». Por eso regala a los seres la existencia, el mantenimiento y el movimiento²⁵.

25 Análisis por Dimitri Staniloae: 25. Una vez que la dinami-fuerza y energía vital de la psique es dirigida por el lado práctico, san Máximo, puede considerar la dinami como un lado energético (o dinámico) de la psique y no como una segunda dinami fuerza de la psique. Ahora prepara un catálogo de cinco pares de graduación ascendente de la psique:

1) el lado zeorítico-contemplativo y práctico de la psique o el nus y el logos.

2) la sabiduría y la frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica como primeras energías de estas dinamis-fuerzas

3) la zeoría y el ergo-obra (interior), como hábitos configurados o formados por estas energías y operaciones

4) La gnosis y la virtud, y como resultado

5) la inolvidable gnosis increada y la fe inconmovible.

El final de la serie en el orden de la gnosis es la Verdad-Alicia; el final de la serie en la orden de la energetidad (u operatividad o dinamismo) es el bien. La verdad-alicia (a-lizi in-olvidable) y el bien significan el Dios. La verdad significa el Dios sobre su esencia (ontológicamente) y Aquél es concebido y entendido más allá de todo concepto y logos que pueda definirle (“Hacia Thalasio”, 50, comentario a´ P. G. 90, 473C).

Porque la verdad es sencilla, una, única, sin pazos, ininterrumpida y sin faltas. Y el bien es hacedor de caridad o bondad, previsor y contenedor o sostenedor de todas aquellas cosas que provienen de éste, dando a todas las cosas que existen, la existencia, la duración y el movimiento. El Dios no se conoce plenamente, si no es considerado desde la perspectiva de la esencia como verdad, y desde la perspectiva de la energía y energetidad (operatividad) como bien. Porque la palabra «ἀγαθό agazó bien o bondadoso» proviene del  «ἄγαν» καὶ «θεῖσθαι»  y quiere decir “confirmación poderosa”.

 

Las cinco conjugaciones de pares sobre las que estamos reflexionando en relación con la psique, decía que giran alrededor de una conjugación que manifiesta o revela a Dios. Ahora, con la palabra conjugación doy a entender el nus y el logos, la sabiduría y la frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), la zeoría-contemplación y la praxis, la gnosis y la virtud, la inolvidable gnosis increada y la fe. La conjugación que revela a Dios es la “verdad” y el “bien”. Con la ayuda de éstas, la psique se mueve progresivamente y se une del todo con el Dios y consigue imitar la estabilidad y el beneficio de su esencia y energía, con su firme e inamovible hábito (de la virtud) conforme a su libre voluntad hacia el bien ²⁶.

26 Análisis por Dimitri Staniloae: 26. Los cinco pares contemplativos y energéticos de la psique se mueven y oscilan sobre el único par de puntos de vista o perspectivas sobre Dios, la verdad y el bien. La psique mantenida en movimiento, por estos dos puntos de vista o perspectivas, se une con el Dios imitando lo inalterable y bondadoso de la esencia y de la divina energetidad o dinámica, con el hábito de la voluntad estable, firme e inalterable.

 

Voy a introducir aquí una pequeña representación apta para estas cosas. Tal vez aquí sea la divina decena de las cuerdas de instrumento musical en el salterio espiritual de la psique. La decena a la que el logos da el sonido con el toque del espíritu a través de la otra decena bienaventurada de los mandamientos y la que produce, con la melodía concebible, las notas musicales armónicas y perfectas con las que alabamos y cantamos a Dios. Y esto para que yo aprenda y me entere de los logos de la decena que salmodia (canta) y de la decena que es salmodiada; y cómo una decena armonizada y unida místicamente con la otra, retorna a Jesús, el Dios y Salvador mío, complementado por mí, que me salvo por Él, en Él mismo, que está siempre en total plenitud y nunca puede quedarse fuera de sí mismo; y por otra parte, me restablece o me reinstaura conmigo mismo, a mí el hombre, de manera admirable, y me une más con el Dios, del cual he recibido y tengo mi ser y hacia el cual me dirijo apresuradamente, anhelando de lejos adquirir el verdadero ser.

El que ha podido entender esto, porque ha vivido las cosas que ahora decimos, comprenderá sin falta su axioma o cualidad, puesto que ya lo ha conocido con experiencia y claridad en su vida, es decir, cómo se puede interpretar y atribuir a la imagen-icona del hombre el “como a imagen y semejanza” a Dios, cómo puede ser honrado el arquetipo; qué fuerza y energía esconde el misterio de nuestra sotiría (redención, sanación y salvación); y para beneficio de quién ha muerto el Cristo. Incluso comprenderá, como dijo, cómo podemos “permanecer nosotros en él y él en nosotros” (Jn 15,4), y cómo “el logos de Dios es recto y sus obras verdaderas” (Sal 32,4). Pero retornemos nuestra serie de pensamientos al tema y limitémonos en relación a estas pocas realidades y cosas ²⁷.

27 Análisis por Dimitri Staniloae: 27. Los cinco pares de graduación ascendente forman la decena de las cuerdas del salterio concebible de la psique. Esta decena, ya que tiene en su interior el logos que suena con el toque de la otra decena de los conceptos, produce las perfectas y armoniosas notas (o sonidos) musicales espirituales con las que es alabado el Dios. El Logos de la decena de los conceptos que es el Cristo, hace que suene el logos humano y con estos conceptos, la decena o el logos de la psique se une de manera misteriosa con la otra decena o con el divino Logos increado. Con esta (decena) me conduce en Sí mismo Jesús, mi Dios y Salvador, Aquél que es complementado de mí y está siempre lleno o pleno, que nunca puede salir del logos, sino que en su interior me recrea a mí que soy ser humano, más preciso aún, dentro de Dios, de quien he recibido la existencia y hacia el cual me apresuro, deseando recibir más rápido la bienaventurada y dichosa existencia.

Encontramos otra vez el significado decisivo y perfeccionador del logos. Pero este logos no es el típico juicio abstracto que aplica correctamente los cánones o reglas de la lógica; es un juicio que emana de un sentido práctico y del concepto correcto y tiene como base propia una perspectiva global y completa de la realidad, dentro de la cual puede incorporarse y unirse mi existencia con una energía y acción libre, la que yo hago para ascender tanto en la realidad, como también mi psique, ascender encima a la línea del bien.

Este logos humano general ve al logos (causa) la importancia y el valor de cada factor de mi existencia, pero también al logos común del total, de mi psique y de la realidad completa. Este logos (causa) común ontológico de los factores que componen mi existencia y el conjunto de mis funciones (liturgias) es tenido en cuenta por mi logos como criterio. El logos como juicio ata y reúne todas las partes y todas las energías y operaciones del hombre, y su posición es jugar el papel de intermediario e intermedio entre éstas.

Pero debe calcular seriamente no sólo al logos común ontológico de los datos (y los elementos) que componen mi existencia (que el logos como juicio refleja y presenta) utilizando adecuadamente estos componentes para su beneficio y para el bien de su armonía; sino también el divino Logos increado que los ha creado y los sostiene como un todo y que el logos como juicio capta en el horizonte del nus. Porque el logos como juicio es incitado o influenciado misteriosamente por el Logos de los divinos mandamientos que no es otra cosa que el incorpóreo divino «Λόγος Logos» increado.

Así, dentro de mi logos humano se encuentran no sólo los elementos (y datos) que componen mi existencia humana sino también el divino Logos (increado); mi logos humano tiene en su interior -por reflejo- al divino Logos increado, y une en sí mismo al divino Logos increado con el logos ontológico de la totalidad humana. Porque reflejando la totalidad de la existencia humana, desea recibir del divino Logos –después de la existencia que ha recibido de Él- también la existencia bienaventurada o dichosa y gozosa, y esto  puede realizarse ya que el divino Logos (increado) ha venido en él con Su encarnación. Así el hombre, que es como imagen, se hace también como semejanza del Logos de Dios. El Arquetipo es honrado y alabado también dentro de la imagen-icona. De esta manera se vuelve comprensible por nosotros la expresión de que podemos vivir en Cristo o que el Cristo se encuentra en nuestro interior.

 

Enseñaba que el nus movido con la sabiduría-sofía (divina) viene a la zeoría-contemplación (divina), y con la zeoría a la gnosis (espiritual), y con la gnosis (espiritual) a la inolvidable divina gnosis increada, y con la inolvidable gnosis increada a la verdad increada. Alrededor de la verdad el nus encuentra el límite de su camino o trayectoria  y se definen la usía-esencia o sustancia, la dinami potencia, la costumbre/hábito y la energía del nus²⁸.

28 Análisis por Dimitri Staniloae: 28. San Máximo ve los cinco grados del lado pensante, intelectivo y perceptivo de la psique paralelamente con los cinco grados de la parte energética (u operativa, dinámica), igual que los grados de un movimiento. Con este movimiento, el nus como realidad dinámica se eleva y llega a su plena energitización, activación y simultáneamente a la verdad. El nus se hizo para la verdad. Su tendencia es tendencia hacia la verdad. La verdad es presagiada por el nus. Pero como sólo es presagiada, el nus se encuentra dentro de la tendencia hacia la verdad. El nus llega al descanso o reposo, a saciarse de su sed, sólo cuando llega a la plena adquisición de la verdad. La verdad con su infinito sentido y significado llena el nus, y da a la comprensión, movida de infinita sed, la plenitud de su alimento. Nos encontramos tan lejos del pensamiento occidental, el cual considera la naturaleza humana como una perfección encerrada en su interior. Aquí se nos va apocaliptando-revelando otra vez el sentido de la Iglesia como una bipolaridad zeantrópina-divinohumana, dada dinámicamente al interior de la naturaleza humana. El nus pasando por la sabiduría llega a la zeoría-contemplación, con la zeoría a la gnosis, con la gnosis a la inolvidable gnosis increada y dentro de la inolvidable gnosis increada toca o palpa la verdad. En efecto, en esta inolvidable gnosis increada, el nus se une con la verdad increada de forma plena. Esta gnosis es la señal de que la psique está unida con la verdad. Porque la verdad increada, que es Dios, es tan precisa, clara, tan serena y sin márgenes, que nada más puede proceder de ella. Dentro de la verdad la psique ha llegado al final de su movimiento, porque la verdad define y contiene la usía-esencia, la dinami (potencia), la costumbre/ hábito y la energía del nus.

 

Decía que la dinami-potencia del nus es la sabiduría y que él es sabiduría en potencia; la zeoría contemplación espiritual es costumbre/hábito y la gnosis es energía; la inolvidable gnosis increada es de la sabiduría, de la zeoría y de la gnosis -(es decir, de la dinami-potencia, de la costumbre/hábito y de la energía y operación)-, el movimiento imparable y en consonancia con la costumbre/hábito sobre lo digno de ser conocido y que supera toda gnosis (creada). El final del movimiento imparable es la verdad increada, porque es algo que se conoce infaliblemente y queda inolvidable e imborrable. Y esto es digno de admiración, es decir, cómo lo inolvidable cesa, una vez que se haya definido o finalizado su movimiento en la verdad, porque la verdad (increada) es el Dios. Y realmente la verdad increada es el Dios y a su alrededor el nus se mueve incesantemente e inolvidablemente, sin poder parar nunca, ya que no encuentra final en su movimiento allí donde no existe ninguna dimensión. Porque la sorprendente magnitud de la divina inmensidad es algo que no tiene cantidad, ni partes, es totalmente sin dimensión y no tiene ninguna concepción o comprensión correspondiente que pueda llegar a Dios, para que podamos conocer de alguna manera lo que él es sobre su usía-esencia o sustancia (increada). Y lo que no tiene dimensiones y no se puede concebir de alguna manera, nadie puede acceder ²⁹.

29 Análisis por Dimitri Staniloae: 9. Dentro del párrafo que ahora anotamos, san Máximo define en qué consiste la definición de la que habla en el párrafo anterior. Se trata de una definición parabólica. La divina verdad define el nus dentro del horizonte infinito de la misma verdad; ella lo ha arrastrado al caos abismal de su concepto y significado, del cual el nus ya no puede ni quiere salir y ser engañado así por las pequeñeces exteriores de las verdades parciales. San Máximo define este sentido y significado de la “definición”, mostrando que la inolvidable gnosis increada, a la cual llega el nus, pasando como esencia por la dinami-fuerza de la sabiduría, del hábito de la zeoría-contemplación, de la energía de la gnosis, es una interminable movilidad como hábito, que tiene como final la verdad, como objeto inolvidable de la gnosis. Delante de este objeto infinito se detiene y se pone ilimitadamente en movimiento la perceptibilidad (o facultad de percibir y concebir) del nus.

San Máximo se pregunta muy sorprendido: ¿cómo puede ser definida una inolvidable gnosis increada o cómo encuentra su fin dentro de la verdad que es Dios? Porque, realmente, el nus movido alrededor de Dios, que es la verdad sin fin y sin olvido, nunca puede parar de moverse, puesto que en esta verdad no encuentra ningún margen o alguna pausa. Porque la grandeza de la divina inmensidad está privada de cantidad, de partes y de vacíos. No hay comprensión que podría llegar a conocer su esencia. Nos encontramos en el interior del infinito Espíritu como vida, como  dinami-potencia y energía, como concepto y comprensión, en el cual el espíritu humano participa conforme a su infinita fuerza y energía participativa. San Máximo más ampliamente ha descrito «ἀεικίνητον στάσιν καὶ στάσιμον ταυτοκινησίαν perpetuo movimiento estable o permanente y auto-movimiento estable» (P. G 90, 760) sobre el Dios, donde no hay ninguna parte vacía; esto está en su epístola “Hacia Thalasio 65”.

 

Del mismo modo, decía también, que el logos, movido o a través de la frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), llega a la praxis y de la praxis a la virtud y de la virtud a la fe, que es la información verdadera, firme e imperturbable de las realidades divinas. Esta la tiene en potencia primero el logos, gracias a la frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), y después con la virtud la manifiesta energéticamente con la manifestación sobre las obras. Porque la fe sin obra es algo muerto, tal como ha sido escrito, y todo lo muerto y pasivo o irrealizable ningún hombre sensato se atreverá a decir que está incluido con los bienes. Y de la fe llega al bien, donde el logos termina su camino o trayectoria; así el logos cesa de las energías y operaciones relativas a su naturaleza, porque queda determinada y descrita la fuerza o potencia, la costumbre/hábito y la energía³⁰.

30 Análisis por Dimitri Staniloae: 30. De semejante manera san Máximo ve el lado energético (u operativo, dinámico) de la psique hacerse realidad en cinco grados: el logos, la frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), la praxis, la virtud y la fe. La última, o sea la fe, es una certeza segura e inconmovible, referida a las cosas divinas. Y en su tendencia, este lado de la psique tiene un anticipo de sabor de Dios como bien, igual que el nus con la diania (mente, intelecto) tiene su propia tendencia hacia el sabor anticipado (pre-sabor) de Dios como verdad.

El logos en su tendencia hacia la organización, no pretende una organización en el vacío, sino una organización de la vida de acuerdo con el orden perfecto y arquetípico de la vida divina, que representa el bien y que el logos tiene su sabor anticipado (de la vida divina). El logos dentro de la frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), realizó auto-dinámicamente la organización saludable de su vida y la ha acercado en potencia a la vida divina. Con la virtud el logos revela también energéticamente esta organización realizada; es el bien firme y fijo. Con la fe, el logos se acerca al supremo bien, la fuente del bien, como propósito suyo, hasta unirse y reposar en éste. El logos ahora se ha delimitado en su esencia, en su potencia, en su hábito y en su energía y acción. Ya no intenta organizar la naturaleza humana de acuerdo con el prototipo del bien divino, porque este orden ahora ya está imprimido perfectamente en el interior de la naturaleza humana y el logos humano puede contemplar y considerar el orden divino infinitamente bien imprimido en su naturaleza humana.

 

Porque decía que, la dinami fuerza del logos es frónisis-sensatez (cordura, prudencia, lógica), y el mismo logos es frónisis-sensatez en potencia; decía que la praxis es hábito; y la virtud es energía (y operación). Y que la fe es de la frónisis-sensatez, de la praxis y de la virtud, -es decir, de la potencia, del hábito y de la energía y operación- es una estabilidad, firmeza interior e inalterable. El límite último de la fe es el bien, donde el logos pone fin a su movimiento y se detiene. Porque el bien es el Dios y es normal que se concluya en Él toda dinami-potencia y energía de cualquier logos.

Ahora bien, cómo y de qué manera se logra cada una de estas cosas y se realiza, y qué dinamis-potencias y energías se oponen a cada una de estas o se armonizan conjuntamente entre sí y por cuánto tiempo, tanto la determinación como la exposición de todo esto, no es un tema que pueda ocupar este análisis.

Por lo que conozco en relación a esto, mi opinión es esta. Cada psique, cuando por la jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo y con su propia diligencia, esfuerzo y ánimo, pueda unirlo y entrelazarlo todo entre sí –es decir, el logos con el nus, la frónisis-sensatez con la sabiduría, la praxis con la zeoría, la virtud con la gnosis y la fe con la inolvidable gnosis increada – sin que se disminuya o se exagere ninguno frente al otro, más bien excluyendo toda exageración y toda disminución³¹, y con un logos, cuando pueda transformar o modificar su decena en mónada, entonces ella (la psique) también se unirá con el bueno y verdadero Dios, el uno y único ³². Entonces se habrá convertido en una psique bella, majestuosa y semejante con Aquél, en la medida de lo posible, con la realización de las cuatro virtudes generales, que revelan la divina decena espiritual y contienen la otra decena bienaventurada y dichosa de los mandamientos.

31 y 32 Análisis por Dimitri Staniloae: 31. Pero san Máximo muestra que las dos series de los grados de la psique no se realizan como dos series paralelas sino en forma de par. Solamente si la psique las une de par en par llega plenamente a Dios y le conoce plenamente; si une el logos con el nus, la frónisis-sensatez con la sabiduría, la praxis con la zeoría contemplación, la virtud con la gnosis y la fe con la inolvidable gnosis increada.

La serie de los grados con la que se organiza la vida, seguiría permaneciendo exterior a Dios, si no se combinara con la serie de los grados de concepción y comprensión. Y la serie de la comprensión, privada del contenido y de la experiencia rica de la vida, permanecería una zeoría-teoría sin dinami-potencia y energía sobre la vida. Ningún grado debe suplir al otro o ser reemplazado por el otro grado correspondiente; la gnosis no debe ser mayor que la virtud, ni la virtud mayor que la gnosis. En sus relaciones se debe evitar cada vez el más o el menos. Deben encontrarse en perfecta analogía. San Máximo asegura de esta manera la importancia del equilibrio espiritual. Esto no puede realizarse sin la χάρις jaris (energía increada) del Espíritu Santo y sin el intento y esfuerzo del hombre.

32. La unión entre los grados más sobresalientes de la psique, es decir, entre aquellos que han llegado a Dios, tal como la verdad y el bien (a través y dentro de la gnosis inolvidable increada y de la fe inconmovible), tiene en su interior la decena de la psique concentrada como mónada, y en esta situación o estado la psique se encuentra simultáneamente unida con Dios, el verdadero y bondadoso, el uno y único. La psique no puede unificarse, sino únicamente en Dios, o no puede estar en Dios sino únicamente unificada. La psique unificada ha unido en su interior toda la riqueza recogida sobre las dos líneas de su redoblamiento, encima de la línea hacia la verdad y encima de la línea hacia el bien. Sólo envuelta y unificada en esta riqueza y en este estado de pleno desarrollo la psique puede captar la riqueza infinita de la unidad de Dios. Porque la psique con la κοινωνία kinonía (conexión, participación, comunión y unión) con el Dios se ha hecho ella misma infinitamente también bondadosa y rica, semejante a Dios, en la medida que es posible para ella la comunión con Dios.

 

Porque la cuaternaria (las cuatro virtudes generales) es en potencia decena, porque progresivamente se forma de la mónada con orden. Y la misma de nuevo es mónada, porque contiene el bien en perfecta unidad y muestra sobre sí misma la divina energía increada sencilla, incompuesta e inseparablemente compartida³³.

33Análisis por Dimitri Staniloae: 33 La psique está unificada en esta plena riqueza, porque se llena de las cuatro virtudes generales, que, en la psique realizada, por una parte indican la presencia de su decena, y por otra parte indican que la psique ha asimilado la otra decena de los mandamientos. Porque la cuaternaria de las virtudes es decena en potencia, siempre y cuando ellas se desarrollen gradualmente comenzando por la mónada. Y viceversa, la cuaternaria es mónada, en tanto que las virtudes contienen el bien de forma unificada con su concentración, y en tanto que indican la sencillez y lo indivisible de la divina energía increada, no simétrica con ellas. Vemos otra vez, cómo para san Máximo, la psique se desarrolla en el ambiente de la divina energía (increada), que muestra su creatividad en cada grado del desarrollo de la psique cada vez con otra forma y en otro grado, en la medida del esfuerzo de la psique.

 

Con estas virtudes, todo lo que era suyo la psique lo ha mantenido firmemente inviolable; pero valientemente ha expulsado fuera lo foráneo como vil y maligno. Y esto porque tiene nus reflexivo con lógica buena (nus εὔλογο éflogo con buen logos, reflexivo), sabiduría gnóstica (con conocimiento), zeoría-contemplación práctica (o practicada) y gnosis virtuosa, y además la inolvidable gnosis increada que las sigue, asegurada, junta e invariable, y también, porque hizo de las virtudes ofrenda a Dios en consonancia con la frónisis-sensatez, las causas con las causadas, las energías con las potencias; por esto, en reciprocidad recibió como regalo la zéosis,  que causa la sencillez³⁴.

34 Análisis por Dimitri Staniloae: 34. Con las dos virtudes, la sabiduría y la frónisis-sensatez, la psique mantiene y realiza esto que es propio de ella; con las otras dos, la fortaleza y la templanza expulsa el miedo y el deseo de los placeres o hedonismo, que no son propios de ella (sino de la parte pasional/emocional de la psique y de la carne). Pero para esto la fortaleza y la templanza también ayudan a la psique a sobresalir o desarrollarse y fortalecer el vínculo entre las virtudes; más preciso aún, ayudan en el desarrollo y realización de las dinamis- potencias y energías de la psique y a su unificación. Así estas dinamis no se confunden ni se desarrollan separadamente. La psique, cultivando estas cuatro virtudes generales, tiene el nus realmente lógico, la sabiduría sensata, la zeoría-contemplación energética u operativa, la gnosis virtuosa, y como resultado de ellas, tiene la inolvidable gnosis increada simultáneamente creída plenamente, inconmovible e irrefutable; la verdad ἀ–λήθεια (a-licia, no-olvido), una vez conocida ya no se olvida. Pero a la vez es el objeto de la gnosis inconmovible, porque permanece siempre imborrable, inagotable e indefinida, (porque es increada). No se olvida ya, porque es conocida por una psique que se une con la verdad y con el bien, al estar haciéndose ella misma verdadera y bondadosa en grado supremo.

Esta psique, ofreciendo a Dios el estado superior al que ha llegado, donde en esta situación las causas se unifican en su interior con sus resultados y las dinamis potencias con sus energías, recibe como recompensa la zéosis o glorificación que produce la sencillez. Por la ofrenda del regalo más alto recibe el sello de la deificadora luz increada, se llena toda de calidad divina y ella le concede la sencillez de la infinita riqueza, porque el mismo Dios es la sencillez de la infinita riqueza y del perfecto equilibrio.

La zéosis se manifiesta y revela en el interior la forma o modo de existencia de la psique que supera toda división, todas las dudas de la incertidumbre, todos los líos de la hipocresía, toda debilidad de conducir a la unidad las perspectivas de la realidad conocida y las expresiones en la vida, y toda pretensión de una diania (mente, intelecto) enredada y dominada por la falsa doxa-gloria. Debemos  apuntar que, según san Máximo, la psique encima de los grados superiores que la realizan, pasa del enredo a la unidad y a la sencillez; no progresa continuamente en el interior del enredo.

Empezando por la unidad inicial, en la que no están realizadas las dinamis-fuerzas y energías, acaba en la unidad final con las dinamis realizadas. Sobre las cimas de la realización correcta de las dinamis, la psique ve en todas la misma virtud, el mismo bien; ve los conceptos, los logos conducidos al uno y único concepto o significado. Esta psique con cada operación y energía noética o conceptual capta la infinita riqueza de la realidad, porque ella misma está completa en cada operación y energía noética, comprensiva. En cada una de sus manifestaciones existe una dinami de infinita tensión y efectividad, porque ella misma se encuentra completa en cada manifestación. Cada una de sus manifestaciones es limpia y correcta, porque resulta de una noesis-comprensión auténtica y profunda, y en cada una de sus manifestaciones o declaraciones tiene su efectividad sobre esto que se refiere.

 

La energía es también manifestación. La manifestación del nus es el logos como resultado de  causa, de la sabiduría la frónisis-sensatez, de la zeoría-contemplación la praxis, de la gnosis (espiritual creada) la virtud y de la inolvidable gnosis increada la fe. De todo esto se crea la relación íntima o interna con la verdad y el bien, es decir, con el Dios ³⁵.

 35 Análisis por Dimitri Staniloae: 35. San Máximo explica esto que entiende hablando sobre las energías unidas con las potencias, fuerzas y sobre los resultados unidos con las causas. Ahora ya no se refiere sólo al primer par de los grados ascendentes, diciendo que el segundo miembro, el logos, proviene del primero, del nus, sino que refiriéndose a todos los pares , dice que el segundo miembro proviene del primero; el logos es la energía y operación o manifestación del nus, la frónisis-sensatez es energía y operación o la manifestación de la sabiduría, la practicidad es la energía y operación de la zeoría contemplación, la virtud es la energía y operación de la gnosis y la fe es la energía o la manifestación de la inolvidable gnosis increada.

Uno podría reflexionar mucho sobre esta relación entre los miembros que componen cada par. El logos es liturgia (funcionamiento) del nus, que se dirige hacia la organización de la vida. Por eso precisamente no contiene en ninguna de sus definiciones que el nus entiende de forma unitaria todo el misterio indefinible de la realidad, con el cual (misterio) el nus-espíritu del hombre se encuentra en contacto. El verdadero logos tiene conciencia del inmenso ambiente, del cual son extraídas estas definiciones destacadas y valiosas dentro de una relación práctica de la actualidad. El peligro del racionalismo aparece allí donde el hombre, o en una época, que cree que contiene toda la realidad dentro de su propio sistema de definiciones lógicas, o que con este sistema cree que explica todas las cosas y que más allá de lo que cabe en este sistema de definiciones no hay nada más.

Es digno de señalar también la afirmación de san Máximo de que la fe es la energía o la manifestación de la inolvidable gnosis increada. Realmente, la gnosis progresando avanza en la conciencia del misterio de la realidad, y de la debilidad para captar y definir plenamente la realidad. En la medida que se hace más alta, la gnosis resulta una evidencia indudable del carácter místico o mistérico de la realidad. “En la medida en que la psique asciende dentro de la gnosis, asciende a una gnosis que no conoce”, decía san Gregorio de Nicea en “la Vida de Moisés”. Es gnosis increada, superior y segura, porque ante ella, la realidad esclarece su auténtico y majestuoso carácter del misterio infinito, de la profundidad abismal. Aquello que no puedo definir lo creo. Ahora, sin embargo, dentro del misterio que ha sido esclarecido y confirmado, la fe tiene una base inconmovible. La unidad del hombre, pues, no consiste sólo en una combinación de cada grado de la  serie noética (facultad intelectual/mental) con el correspondiente grado de la serie práctica, sino también en una producción de cada grado de la serie práctica por el correspondiente grado de la serie noética. Con esta tendencia el hombre está llamado al desenlace de la plena relación con Dios como verdad y bien, relación que consiste en la plena apropiación y familiarización con la gnosis y la energetidad (o dinamismo) de la verdadera realidad.

La psicología de san Máximo no puede ser separada de Dios, como verdad y bien, que está envuelto en la tendencia de la psique y con el Cual el hombre se perfecciona. La psique es iglesia con su dinamismo hacia el Dios y con el encuentro con Aquél dentro en el espacio del santuario (santo Vima o Altar), o incluso mejor, encima de su altar (el nus).

 

Esta relación la llamaba ciencia divina y gnosis infalible e inequívoca, agapi (amor desinteresado, incondicional) y paz. En éstas se encuentra y con éstas se consigue la zéosis. Es ciencia porque constituye la culminación o consumación de la gnosis sobre el Dios y las cosas o realidades divinas, en la medida de lo que el hombre pueda realizar, y zona asegurada y protegida de las virtudes. Es gnosis/conocimiento, porque con la práctica ha conseguido la auténtica verdad y nos da la continua e incesante experiencia sobre la deidad increada. Es agapi, porque participa con toda su disposición y todo su ánimo en el deleite y gozo que proviene de Dios. Finalmente es paz, porque participa de las mismas emociones y sentimientos con el Dios y prepara estas emociones y sentimientos para los que se hicieron dignos de recibirla³⁶.

36 Análisis por Dimitri Staniloae: 36. Esta plena relación contiene en su interior un conjunto concentrado de tropos modos, con los cuales es vivida la unidad con el Dios, o la zéosis. Pero todos estos tropos modos están caracterizados por su doble aspecto de la noesis-comprensión y de la experiencia, de la noesis experimentada o vivencial y de la vida comprendida, entendida. Porque una noesis que no es un modo de vida no es noesis, ni gnosis plena. Cada tropo (grado, modo) que recibe un nombre contiene este doble carácter, pero tiene también una totalidad propia. Toda esta totalidad concentrada que comprende la infinita totalidad divina y sencilla y que es simultáneamente una experiencia de la zéosis, puede llamarse divina gnosis increada, sin engaño o infalible, siempre y cuando contenga la gnosis completa de Dios –la accesible a los hombres- simultáneamente con las virtudes; es gnosis, puesto que se va acercando de forma auténtica a la verdad y contiene su experiencia continua; ha sido llamada también agapi (amor incondicional y desinteresado), puesto que hace al hombre entero participar enérgicamente en la dulzura plena de Dios. Este estado culminante, compuesto y a la vez unitario en el que acaba la psique, puede ser llamado también paz, puesto que en aquellos que se han hecho dignos y merecedores de ella, les hace vivir una situación o un estado que vive también el Dios.

 

Es decir, si lo divino está totalmente inmóvil, puesto que no tiene nada ni nadie por ninguna parte que le moleste, -¿quién es el que alcanzará su altura?-, ¡y si la paz es estabilidad imperturbable e invariable, y cerca de ella también está la imperturbable alegría y gozo, entonces, ¿tal vez no comparte el estado divino también cada psique que se hizo digna y merecedora de probar la paz divina? Porque no sólo ha superado los defectos, las desventajas de la maldad, del desconocimiento (o ignorancia), de la mentira y de la vileza o astucia maligna, que son contrarias a la virtud y a la gnosis, a la verdad y al bien, maldades que siguen la pista a los movimientos de su psique, los contrarios a su naturaleza. Ahora supera o trasciende  -si puedo decirlo- los límites de la misma virtud y de la gnosis, de la verdad y de la bondad que nosotros hemos discernido, y reposa de forma indecible y desconocida en el lecho más que bondadoso y verdadero de Dios, según su promesa irrefutable e indiscutible. Porque ninguna de las cosas de las que por su naturaleza pueden molestarla, puede alcanzarla en su refugio secreto cerca de Dios. En este santísimo y bienaventurado lecho, se realiza aquel terrible misterio de la unidad, por encima del nus y del logos, el misterio de la unidad, el misterio con el cual se hará un cuerpo (carne) y un espíritu el Dios con la Iglesia, es decir, la psique, y la psique con el Dios³⁷. ¡Cómo podré manifestar mi admiración por Tu bondad! No me atreveré a decir que esto lo alabaré, ya que me falta aún la fuerza necesaria incluso para admirarlo silenciosamente. Se harán los dos una  sarx (cuerpo, carne). Y este misterio es grande, yo entiendo en relación con el Cristo y la Iglesia, dice el divino Apóstol (Ef 5, 31-32). En otra parte dice: “el que se une al Señor, un espíritu es con él” (1Cor 6,17).

37 Análisis por Dimitri Staniloae: 37. Explicando este punto característico de la paz, San Máximo ve unidas paradójicamente, pero correctamente, la inmovilidad y la alegría dentro de esta paz. Y las dos existen en Dios, por eso, también en el que participa de Dios. Es inmovilidad y alegría de una situación sin perturbación, pero plena de vida. El Dios no se perturba por nada, porque todas las cosas están más allá de él, y por consecuencia, no tienen ninguna fuerza o poder sobre él. El hombre que participa de la paz de Dios, tampoco él se perturba por nada, porque al estar en Dios, está también más allá de toda cosa, y su naturaleza-fisis no ofrece el campo para el crecimiento de los pinchos que son las preocupaciones, los disfrutes, placeres y todos los movimientos pecaminosos y penosos. San Máximo en esta ocasión determina que la maldad, la ignorancia o desconocimiento, la mentira y la hipocresía son males contrarios a la naturaleza-fisis, porque son contrarios a la gnosis y a la virtud, es decir, a la verdad y al bien, con los que el hombre se perfecciona.

Por eso San Máximo recalca de nuevo el lazo ontológico interior entre la naturaleza humana y el Dios, como verdad y bien perfecto, hacia los cuales tiende la naturaleza-fisis humana. Pero nuestra naturaleza-fisis llega en paz con el Dios, porque ha dejado atrás todo aquello que está fuera de Dios; porque ha superado la gnosis y la virtud, es decir, la verdad y el bien, los conocidos en nosotros y limitados. Nuestra naturaleza ahora reposa en el seno místico de Dios, que está más allá de la verdad y del bien, donde no llega nada de las cosas que puedan perturbarla. En este seno místico, el seno más interior, se realiza el misterio de la unidad, más allá del nus y de las palabras, misterio por el cual el Dios se hace un cuerpo y un espíritu con la psique, y la Iglesia con la psique un cuerpo y un espíritu con el Dios.

Esta superación inexpresable (apofática, afirmación negativa) no es sólo una superación del pensamiento, sino una superación de toda manera propia del ser de la psique en todo lo que está más allá de ella. Sólo así se hace realidad la iglesia de la psique y la Iglesia misma. Toda la “Mistagogía” de san Máximo tiene como objetivo la descripción de la unidad de la misma psique y del mundo como Iglesia, con el Dios y con esta inexpresable (apofática) ascensión en la interioridad de Dios.

 

Una vez, pues, que la psique haya adquirido su unidad y se haya reunido en sí misma y con el Dios, ya no tendrá lugar el logos que la separa en muchas partes con sus silogismos, ya que tiene en su cabeza como corona el primero, uno y único Logos y Dios. Aquel que en su interior existen todos los logos de los seres (entes, existencias) y viven en unidad con una sencillez inimaginable, ya que Él es el creador y hacedor de ellos. Y ella, (la psique) teniendo la mirada puesta en Él, a pesar de que no está fuera de ella, sino íntegro en su interior, ella con una simple mirada aprenderá también los logos y las causas de los seres. Antes de casarse la psique con el Logos y Dios, para la comprensión de estos (es decir, de los logos y las causas de los seres) seguía el camino del método divisorio y con la ayuda de este método fue conducida de manera salvífica y sin contradicciones cerca de Él, que contiene y crea cada logos y causa³⁸.

38 Análisis por Dimitri Staniloae: 38. Pero apenas la psique ha sido unitaria y se ha concentrado en Dios, su logos también ha sobrepasado la liturgia (función) de distinguir y dividir la psique mediante la diania intelecto/mente con el pensamiento en muchos logos, porqué este logos con su cualidad de cabeza de la psique ha sido coronado con el primer y único Logos increado de Dios, dentro del cual están unitariamente todos los logos (causas, leyes) de las cosas en una inconcebible sencillez, así como dentro en el Creador de todas las cosas. El logos, hasta ahora, hacía la distinción de los logos de la psique, porque, con el contacto del logos con cada cosa conocida aparecía un otro logos de la psique. Ahora la psique, recogida en Dios, ve todos los logos de las cosas dentro de una sencillez inconcebible, y por eso, claramente ya ni los logos de las cosas, ni los logos correspondientes de la psique vienen ya como logos separados. Con el logos que ya no se separa, la psique ve los logos de todas las cosas como un todo. Porque la psique los ve dentro en el Logos, en el cual son parte y dentro del cual existen, y el cual es infinitamente más rico que todos los logos. El logos de la psique ve ahora al mismo Logos increado (Causa) de los logos dentro de su inexplicable inmensidad y a causa de esto ya no distingue los logos que están en él y no los formula en definiciones limitadas. Literalmente la psique ya no se ve a sí misma con el logos troceado, sino que la misma psique concentrada totalmente en el Logos, dentro del cual están recogidos todos los logos y el cual está entero en el interior de la psique entera, entonces ella conocerá con una simple visión o mirada los logos y las causas de las cosas.

En efecto, el logos del hombre había sido arrastrado a operaciones de distinción y división, sólo porque no estaba unido con el Logos-Dios y porque conocía los logos mediante la situación de división fuera de Dios. Sin embargo, con sus logos troceados, había sido conducido de una manera armónica y salvífica hacia el Logos-Dios, el Creador y contenedor de todos los logos y las causas. El logos que separa, retorna otra vez, por decirlo de una manera, dentro en el nus, que concibe todas las cosas de manera unitaria e incluso de modo más allá del concepto, así como el Hijo o Logos divino retorna al Padre, para que el Padre sea “todo en todos”, como dice el Apóstol.

El misterio no es contrario a los logos de las cosas, ni al logos de la psique que los entiende. He aquí por qué uno podría resumir la visión de san Máximo como visión de los logos que provienen del divino Logos y retornan a Él dentro de una unidad más allá de toda comprensión. El misterio es el seno de los logos. Los logos de las cosas comienzan desde el seno del misterio y pueden ser vistos en este seno por un logos que se ha hecho maduro. El logos (causa) de cada cosa se encuentra en el ambiente del inexplicable misterio de donde empieza. Y el logos de la psique se siente a sí mismo salir de un inexplicable fondo de visión del completo misterio de la realidad. El misterio, puesto que contiene innumerable multitud de logos o conceptos unidos de una manera sin distinciones, también tiene un significado y sentido, un logos unitario o único. Y nuestro logos capta el misterio pero no puede agotarlo en una definición, ni en una multitud infinita de definiciones.

La diferencia entre el misterio y el logos es que el logos  puede ser definido, mientras que el misterio no puede definirse, porque contiene una multitud infinita de logos. Incluso si esta multitud es captada por nuestro logos, ha sido captado dentro de su unidad, puesto que nuestro logos se ha hecho él también uno con la concentración de todas sus liturgias (funciones) que por sí solas tienden a separar.

Incluso uno puede decir que el logos de una sola cosa no puede ser definido en su totalidad, porque no puede ser  separado de los otros logos. Nadie puede definir íntegramente el sentimiento o emoción de una canción, cuando es cantada por una persona o por otra. Cada vez representa una cantidad distinta de sentidos y significados, y todo lo que expresa no son solamente sentimientos o emociones sino también conceptos, sentidos y significados. Los sentimientos o emociones expresan lo indefinido del sentido y del concepto. Pero aquel que oye la canción capta de un modo múltiple este sentido y significado. Uno capta el sentido y concepto o logos de cada realidad, pero no puede agotarlo en una definición. Quizás deberíamos mantener como verdadero y primer sentido y significado del logos de una realidad, el sentido que ha sido captado de este modo y considerar el significado definido como de segundo orden o como sucedáneo del logos, o incluso aún como totalmente nulo.

 

Estas cosas, como hemos dicho, suceden en la psique. En el interior del nus está contenida en potencia la sabiduría y de la sabiduría tiene la zeoría o contemplación, de la zeoría la gnosis (espiritual creada), de la gnosis a la inolvidable gnosis increada, que con la dinami fuerza y energía de ella es conducido hacia la verdad, que es la cima o el punto culminante y fin de los bienes, los que tienen relación con el nus. Y a causa del logos nuevamente que contiene la frónisis-sensatez, y de la frónisis-sensatez la praxis, y de la praxis la virtud, y de ella tiene la fe que con su ayuda acaba en el bien, como final bienaventurado, dichoso y gozoso de las energías lógicas. Estas se convierten en el medio por el que es compuesta la ciencia de las realidades divinas por la consecución de la unidad entre ellas.

Concuerda perfectamente con todas estas cosas, cuando por el logos zeorítico contemplativo, la santa Iglesia de Dios es comparada o asimilada con la psique. Con todo lo que hemos indicado anteriormente, de que las cosas se realizan en el nus y progresivamente provienen de él, están indicadas, señaladas y significadas por o en el santo altar.

Por otro lado, las cosas que hemos constatado o revelado que pertenecen al espacio o campo del logos y provienen de él por la división, las esclarece y las sobre-ilumina por el templo; y las reúne todas en uno con el misterio que se celebra encima del santo altar. En este misterio, el que pudo como un mistis-mistagogo instructor a la mística introducirse con sabiduría y frónisis-sensatez, éste realmente ha convertido y hecho su psique Iglesia de Dios y divina. Tal vez, para beneficio y gracia de nuestra psique (como Iglesia) nos ha sido dada esta Iglesia hecha por mano de hombre, como símbolo y ejemplo, con la variedad de los divinos oficios litúrgicos en el interior, dándonos instrucción sabia conduciéndonos hacia lo mejor ³⁹. Amín.

39 Análisis por Dimitri Staniloae: 39. La concentración progresiva y la unificación de la psique en Dios, la unidad de ella con el Dios con los cinco pares de grados, muestra la psique como imagen de la santa Iglesia de Dios. Los grados que provienen del nus representan el espacio santificado del santuario (santo Vima o altar). Y los que provienen del logos o provienen de él con discernimiento y separación constituyen el naós-templo. Aquél que presenta todas las cosas a Dios, como encima del altar, convierte y hace su psique Iglesia de Dios. Quizás para esta Iglesia y como símbolo de ella nos ha sido dada la iglesia hecha por mano de hombre, para conducirnos al Altísimo con la variedad de las praxis que se realizan en ella. Así tal como el altar por el cual son elevadas todas las cosas hacia el Dios, constituye la parte perfecta de la Iglesia, similarmente la elevación de todos los contenidos de la psique, con la apertura del nus hacia el Dios, representa la dinámica natural elevadora de la psique. La consideración de la psique como una realidad formada genuinamente a sí misma (o in su géneris) es igualmente imposible, igual imposible es el edificio de la Iglesia como realidad genuina por sí misma (in su géneris) y para ella. El Dios es el centro y el propósito perfecto, el invisible, pero vivido por la Iglesia y la psique.

 

Capítulo 6. Cómo y de qué manera se llama hombre también la santa Escritura.

Tal y como, en la zeoría-contemplación anagógica o deductiva, decía, que la Iglesia es el hombre y el hombre la Iglesia mística, así también la santa Escritura tomada como una unidad, decía que es el hombre; su cuerpo es el Antiguo Testamento, y su psique, espíritu y nus es el Nuevo Testamento⁴⁰. Decía de nuevo, de la santa Escritura entera, la Antigua y la Nueva, que su cuerpo era el escribir de la época, y el significado de los símbolos y el propósito al cual aspira el significado, decía que es la psique.

40 Análisis por Dimitri Staniloae: 40 La Iglesia (más exactamente los que se encuentran dentro de la Iglesia) no se extiende desde el templo hacia el espacio del santuario y hacia el altar, como en posiciones horizontales más avanzadas, sino como en grados más altos. La Iglesia no constituye una extensión horizontal, sino el ascenso. Por esta razón el hombre es también Iglesia. Pero esta distribución en dos grados y después en tres, y la subida de los grados más bajos a los más altos, es también propio de la Escritura. Por eso la Escritura es semejante a la Iglesia o al hombre. El Antiguo Testamento es semejante al cuerpo, y el Nuevo Testamento es semejante a la psique, al espíritu y al nus. Con el Antiguo Testamento debemos instruirnos en el Nuevo Testamento o viendo el Nuevo. Debemos hacer que el Antiguo Testamento sea atravesado por las luces del Nuevo, así como hacemos que el cuerpo sea empapado por el espíritu, o tal y como vemos el espíritu con su luz en el interior del cuerpo.

 

Cuando escuché esto, me maravilló desmesuradamente la exactitud de la ilustración o representación de esta imagen. Y como es debido, con toda mi fuerza alabé al que reparte los carismas a cada uno según lo que vale y merece. Es decir, tal y como el que está creado de materia humana es mortal, según lo que se ve, e inmortal según lo que no se ve, lo mismo la santa Escritura con tener transitorios los puntos escritos visibles, mientras que el espíritu que esconden las letras nunca deja o cesa de ser, presenta verdadero el logos de la zeoría-contemplación espiritual. Y tal como el hombre semejante a nosotros retiene con la filosofía práctica el deseo y el instinto del placer, y así marchita la carne, así también la Escritura con su sentido y significado espiritual opera la circuncisión en sus puntos escritos. Nos dice el Apóstol: “aunque nuestro hombre exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva día a día” (2Cor 4,16). Lo mismo tenemos que pensar y decir también sobre la santa Escritura, tomándola como un ser humano⁴¹. Es decir, cuanto más cede su letra, más predomina su espíritu. Y cuanto más pasan las sombras del culto provisional, más va tomando su lugar la verdad de la fe, la que está totalmente iluminada, brillante y sin sombras.  De acuerdo con ella y a causa de ella, existe, se ha escrito y se llama Escritura, escrita en el nus por la jaris (energía increada) del Espíritu. Igual que el hombre semejante a nosotros por su superioridad a causa de su psique noerá y lógica, es y se llama permanentemente ser humano. Y según ella y a causa de ella el hombre es “como a imagen y semejanza de Dios”, el cual le ha creado. Por causa natural se ha separado del resto de los seres vivos y no tiene ningún signo de parentesco con estos sobre su funcionamiento.

41 Análisis por Dimitri Staniloae: 41. Pero el Antiguo Testamento no es solamente el cuerpo en relación con el Nuevo, sino que la Escritura entera, según la letra, es el cuerpo; y según el significado, el sentido y el propósito, hacia el cual tiende su letra, es la psique (Capítulos gnósticos, I, 91). Y como el hombre superficialmente es mortal y en el fondo inmortal, lo mismo también la Escritura es provisional según la letra, mientras que según el espíritu, el escondido en la letra, nunca deja o cesa de ser.

Pero esto no significa que el sentido espiritual de la Escritura podría distinguirse del cuerpo de sus palabras, mientras estamos sobre la tierra. Sino que este cuerpo de palabras se nos debe hacer diáfano a los significados de la Escritura, o el significado espiritual de la Escritura deber operar una metamorfosis, transformar el cuerpo de las palabras así, tal como nuestro cuerpo será metamorfoseado por el espíritu, de un modo incomprensible.

Así como nuestro cuerpo está predestinado a la resurrección y a la metamorfosis, y en hacerse por la resurrección y la metamorfosis como un pergamino luminoso, semejante al sistema de los logos, expresado con las palabras de la Escritura, así también estará colmándose cada vez más del océano unitario de la luz increada de los significados y conceptos divinos; y finalmente ya no estará ensombrecido en nada por los logos separados, limitados y receptivos de interpretaciones equivocadas de las palabras. 

Para llegar a este propósito, debemos contribuir intensamente, frenando los deseos, ilusiones y pazos de nuestro cuerpo. Es importante para el vínculo entre el hombre y la Escritura que frenando nuestros deseos, no hagamos sólo el cuerpo diáfano para nuestro espíritu, sino que también hacemos diáfano el cuerpo de las palabras de la Escritura para sus altos pensamientos y significados.

Así la Escritura no es sólo imagen-icona del hombre, sino también una expresión del hombre, o el hombre es una forma continua y dinámica de la Escritura. Por eso la Escritura encuentra su autenticidad, cuando el mismo hombre encuentra su autenticidad, y viceversa, la Escritura se aleja de su diafanidad/transparencia cuando el hombre se aleja de sí mismo.

También por esto san Máximo dice que la Escritura es y se llama por sí misma Escritura, cuando se es impresa por la jaris (gracia, energía increada), que espiritualiza en el nus, igual que el hombre es y se llama a sí mismo ser humano, cuando energetiza u opera auténticamente su psique lógica con su facultad de entender. El hombre es en sí mismo hombre con su psique lógica con su facultad de entender, porque con esta psique es “a imagen y semejanza” de Dios, está abierto a la comprensible y supra comprensible inmensidad de Dios, y se hace diáfano para esta inmensidad y partícipe de ella, puesto que ya no tiene ningún parentesco con los animales, a pesar de que en lo exterior se parezca a éstos. El vínculo entre el hombre en sí y la Escritura en sí, se debe al hecho que la Escritura abre al hombre la perspectiva de su auténtica vida dentro de Dios, de su vida “a imagen”, que convierte y hace al hombre también “a semejanza”, es decir, que lo conduce del ser en sí mismo a lo que realmente está llamado a hacerse o a ser/devenir.

 

Capítulo 7. Cómo el mundo se llama hombre y cómo el hombre se llama mundo.

De nuevo, de acuerdo con esta imagen, con imitación acertada, añadía que el mundo entero, constituido de cosas visibles e invisibles, es el hombre. Y otra vez, el hombre es el mundo que está constituido de psique y cuerpo. Decía que las cosas concebibles corresponden a la psique, igual que la psique también a las concebibles. Por otro lado, las cosas sensibles corresponden al cuerpo, igual que cuerpo corresponde exactamente a las cosas sensibles⁴². Y que la psique de las sensibles son las concebibles, y el cuerpo de las concebibles son las sensibles. Y tal y como la psique vive en el cuerpo, así también el mundo concebible se encuentra en el mundo sensible. Y el mundo sensible se completa con el concebible, exactamente como el cuerpo con la psique. Y de los dos mundos se hace uno, exactamente como un hombre de cuerpo y psique juntos, sin que cada uno de estos dos que están ligados entre sí, pueda rechazar al otro expulsándolo, a causa de la ley, que ha puesto aquél que los ha unido.

Y por esta ley ha sido sembrado en sus interiores el logos de la dinami fuerza y energía unitiva, que no permite ser ignorada la identidad hipostática de éstos que fue creada por la unión entre éstos. Ni dejar que en la separación y la división se deje ver más fuerte la cualidad que determina la naturaleza de cada uno por el parentesco que los empuja hacia la amistad que fue puesta místicamente durante la unión de éstos. Y según este parentesco, de una forma distinta en cada ser, el único y universal modo de la invisible e inconcebible presencia de la causa que retiene todas las cosas dentro de todas, las mantiene también a solas y entre sí inconfundibles e indivisibles, e indica que pertenecen, según el vínculo unitivo de estos, mucho más el uno al otro que a sí mismo. Hasta que piense disolverlas Aquél que las ha unido, gracias a una economía superior y misteriosa, en la hora del fin del mundo que esperamos. Entonces también el mundo de las cosas visibles, igual que el hombre, morirá y otra vez resucitará nuevo de su cuerpo envejecido, con la resurrección que en breve esperamos. Entonces también el hombre semejante a nosotros, que es parte junto del todo, pequeño dentro de / junto con el mundo grande, co-resucitará, una vez haya recibido la dinami fuerza y energía de evitar ya el destino de la corrupción. Y esto cuando el cuerpo se acerque a la psique y las cosas sensibles se acerquen a las cosas concebibles según la belleza y el resplandor, mientras que dentro de todas las cosas, con especial analogía se irá manifestando la misma Divina Dínami Increada, como una presencia resplandeciente y energética que contiene y mantiene por sí sola indisoluble el vínculo de la unidad en los infinitos siglos.⁴²

42 Análisis por Dimitri Staniloae: 42. San Máximo ha indicado en el segundo capítulo que la Iglesia se ha convertido en imagen del mundo-cosmos, que está constituida por el orden de las realidades sensibles y el orden de los seres con facultad de concebir. Ahora bien, una vez ha indicado que la Iglesia es también imagen-icona del ánzropos-ser humano, puede presentar también la semejanza que existe entre el ánzropos y el mundo-cosmos. La categoría concebible es la psique del mundo y la categoría del mundo sensible es su cuerpo, tal y como la psique del hombre es la categoría concebible y el cuerpo del hombre es su orden sensible. Igual que el hombre  está compuesto por psique y cuerpo y es uno, así también el mundo, compuesto por los seres o realidades concebibles o inteligibles y del orden de las sensibles, es uno. Ninguno de estas dos partes tiende a destruir la otra y no existe sin la otra, gracias a la ley que las une. Esta ley es la expresión del logos de una dinami-potencia y energía unitaria esparcida en todo.

San Máximo para la descripción de este misterio de la unidad sin confusión de los elementos que la componen, utiliza las expresiones que son utilizadas en el dogma de la unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo. La ley unitaria o logos unitario no permite que ignoremos la identidad, según la hipóstasis, de las partes, gracias a la unidad, ni que manifestemos la particularidad que distingue a cada parte por el parentesco atractivo que está sembrado mística o misteriosamente en ellas y que se vuelve visible dentro de la unidad de ellas (de las partes). El mundo-cosmos es una “hipóstasis”, igual que el άνθρωπος ánzropos-ser humano es una hipóstasis. El logos unitario o unitivo no se añade a las partes desde fuera, ni se encuentra entre ellas, sino que existe dentro de ellas y procede de la esencia de ellas, es como un parentesco sembrado en cada una para todas las otras. 

San Máximo ve este parentesco como una causa común, activa en el interior de todas las cosas para mantenerlas en vínculo; las retiene, en la medida que las mantiene en vínculo. Pero, ya que el mantenimiento de estas en la existencia se debe también a su propia tendencia, la causa energética común en su interior para su mantenimiento y su vínculo, está impresa en sus naturalezas como una propiedad o como una tendencia propia de estas. Así existen y tienden a existir como un total; el total es un tropo (modo, manera o forma) de existencia presente en todas. Pero con la tendencia de existir, revelan no sólo el vínculo entre sí, sino también su discernimiento y separación. Están unidas en la separación y discernidas en la unidad. Cada una pertenece a las otras más que a sí misma, para que pueda ser ofrecida a las otras. El hombre, como una unidad, está sostenido en la gran unidad, con el vínculo que lo une todo. Este vínculo recíproco no está sembrado sólo entre los elementos de la materia, sino también entre la psique y la materia, y también entre el cosmos-mundo angelical y el cosmos-mundo humano y el mundo terrenal.

La psique tiene importancia para el cuerpo y viceversa, igual que el orden angelical tiene importancia para el orden terrenal y viceversa. Este vínculo durará hasta que venga el tiempo, y entonces el logos que las une, las descompondrá para la economía de otro vínculo más misterioso al fin de todas las cosas y al fin de todo y del mundo. Entonces el mundo de las cosas visibles morirá, igual que el hombre, y resucitará renovado de su antigüedad, tal y como resucitará el hombre como parte del todo, como un microcosmos junto con el macrocosmos. El nuevo vínculo, que se instalará entonces entre todas las cosas, ya no se alterará en la eternidad, como no se alterará ni perderá el vínculo de este siglo. Este vínculo será dinami-potencia y energía divina increada que se manifestará en todas las cosas de forma resplandeciente y efectiva, correspondiente a cada cual. Hará el cuerpo semejante a la psique y las cosas sensibles semejantes a las realidades concebibles, porque todo estará penetrado por la deidad increada. La unidad del mundo y del hombre dentro del cosmos-mundo durante el tiempo histórico, se explica con el vínculo que se crea entre éstos con la causa divina que unifica, sostiene y está presente en todo. Después del final del tiempo histórico, la unidad se explica con la divina, increada y deificante dinami-potencia y energía, que extiende hasta el máximo grado el vínculo energético que existe en el tiempo histórico.

 

Si alguien pues, quiere tener vida y logos agradable a Dios, que tenga mucho cuidado de los elementos superiores y valiosos de estos tres “άνθρωπος ánzropos” o entes, quiero decir del mundo-cosmos, de la santa Escritura y de nosotros. Que cuide con toda su fuerza de la psique, inmortal y divina, que será deificada o glorificada con las virtudes. Pero que desprecie la carne-cuerpo que es dominada por la corrupción y la muerte y puede manchar y deshonrar el valor de la psique, si la descuidamos. Nos dice que el cuerpo corruptible carga la psique, y la reliquia de tierra (el cuerpo terrenal) aflige y hace sufrir al nus que está enredado en muchas preocupaciones.

Nos dice otra vez que la carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne. Y de nuevo: aquél que echa las semillas de su progreso en la carne, segará de la carne la corrupción. Que vuelva, pues, su lucha con energía lógica concebible hacia las dinamis-energías y potencias incorpóreas y abandone las cosas actuales y visibles; las cosas visibles son pasajeras y las invisibles eternas; en estas dinamis-potencias y energías encuentra reposo el Dios que está acostumbrado a la larga paz. Que se refiera también con prudencia al Espíritu Santo, superando la letra con el estudio reflexivo de la santa Escritura. En esto existe escondida la plenitud de los bienes y los tesoros de la gnosis-conocimiento espiritual y la sabiduría. Y si alguien se hace digno y merecedor de gestionar bien estos tesoros, encontrará al mismo Dios grabado en las placas de su corazón con la χάρις jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo; con la cara descubierta verá igual que en el espejo la doxa (gloria, luz increada) de Dios, una vez que haya quitado el velo de las letras⁴³.

43 Análisis por Dimitri Staniloae: 43. Aquel que quiere vivir la vida agradable a Dios, debe cultivar lo mejor y más elevado que existe en estos tres “άνθρωπος ánzropos” o entes; el mundo-cosmos, la santa Escritura, y el hombre en sí mismo (in su generis). Cultivando lo mejor que existe en cada uno de estos tres, cultiva también el mejor punto de los otros dos, cosa que muestra otra vez la interacción o influencia mutua entre el ánzropos-hombre, el cosmos-mundo y la Escritura. Uno debe cultivar la psique contribuyendo a su zéosis con las virtudes, frenando el cuerpo, que puede mancillar la belleza y el valor de la psique. Debe crear así una emulación (o rivalidad, competencia sana con amor) con las dinamis concebibles e incorpóreas, reforzando la actividad del nus y frenando los deseos del cuerpo. Porque en el interior de los seres incorpóreos por su dedicación sobre su estado de paz, reposa y descansa el Dios, es decir, en el estado sereno e imperturbable sin los pazos. En consecuencia, el Dios reposará también en aquel que imita a los ángeles y adquiere el estado de paz y serenidad propia de ellos.

Finalmente debe elevarse más allá de la letra de la Escritura, hasta el espíritu de ella (a su sentido y significado espiritual) con el estudio sabio acerca de ella. Porque en el sentido y significado de la Escritura, se encuentra la plenitud de los bienes y están escondidos los tesoros de la gnosis-conocimiento espiritual y de la sabiduría-sofía. Y el que llega al interior de estos tesoros, descubrirá a Dios escrito en las placas de su psique con la jaris (energía increada) del Espíritu Santo, y reflejará (como en un espejo) con la cara descubierta la doxa (gloria, luz increada) de Dios, puesto que aleja el velo de la letra.

Debemos apuntar que san Máximo intercambia sus alusiones entre el interior del hombre y el interior de la Escritura. El que se eleva por encima de la letra de la Escritura, hasta su sentido y concepto espiritual, encuentra a Dios escrito en las placas de su corazón. Dentro del plano de la vida espiritual, el interior del hombre ya no está separado del exterior, ni el espíritu del hombre del espíritu de la Escritura. El velo de la letra, que cubre los conceptos espirituales de la Escritura, se hace diáfano, cuando se hace diáfano también el velo carnal que había sido impuesto en la función-liturgia gnóstica del hombre. Aquí este hombre es iluminado encontrando la luz de los conceptos espirituales de la Escritura. Más preciso aún, estos dos acontecimientos coinciden, o el hombre progresa simultáneamente en estos: El hombre y la Escritura se llenan a la vez con la divina luz increada y con la mutua comunión (o conexión), resplandecen de manera única, igual que los dos hilos de la bombilla eléctrica.

 

Capítulo 9. Qué revela la entrada del pueblo dentro a la santa Iglesia de Dios.

Y la entrada del laós-pueblo que es llevada a cabo junto con el jerarca dentro de la Iglesia, decía el bienaventurado Yérontas, revela el regreso de los infieles desde su ignorancia y error al reconocimiento de Dios, como también el traspaso de los fieles desde el mal y la ignorancia a la virtud y a la gnosis divina. Porque la entrada a la Iglesia no indica sólo el regreso de los infieles al verdadero Dios, sino también significa la rectificación por la metania de cada uno de nosotros, que creemos pero transgredimos los mandamientos-logos del Señor con nuestra vida indecente y conducta pecadora. Es decir, cada hombre, asesino, adúltero, ladrón, soberbio, fantasioso, vanidoso, criticón, indecente, codicioso, ambicioso, avaricioso y resentido, propenso a la ira, la rabia y el enojo, burlón, adulador, susurrador, preso de la envidia y borracho o alcohólico, y en una palabra –por no alargar mi logos en todas las especies de la maldad-, aquel que está poseído de cualquier maldad, una vez que voluntariamente y conscientemente ha dejado de ser poseído por ésta y de actuar intencionadamente, y una vez que ha cambiado su vida hacia lo mejor, prefiriendo la virtud en vez de la maldad, a este hombre verdaderamente y por excelencia debemos considerar y decir que entra junto con Cristo el Dios en el espacio de la virtud identificada en nuestro nus de algún modo con la Iglesia⁴⁶.

46 Análisis por Dimitri Staniloae: 46. La entrada del laós-pueblo junto al obispo en el interior de la Iglesia, significa el paso de la vida pecadora al intento y esfuerzo de la catarsis, el primer estadio de la vida espiritual. La divina Liturgia nunca comienza antes de la entrada del obispo.

 

Capítulo 10. Qué simbolizan las divinas lecturas.

Las divinas lecturas de los santísimos libros -decía el maestro- indican las divinas y bienaventuradas voluntades del santísimo Dios. Estas nos dan los cimientos o fundamentos de nuestra praxis, según la fuerza de cada uno de nosotros, y nos enseñan los cánones o reglas de nuestras luchas divinas, dichosas y bienaventuradas. Y en estas luchas con nuestro legítimo ejercicio nos hacemos dignos y merecedores de las coronas anheladas de la realeza (increada) de Cristo⁴⁷.

47 Análisis por Dimitri Staniloae: 47. Vemos que se trata de los salmos 91, 92, 94 que se leían al principio de la divina Liturgia. Estas lecturas hacen que sea conocida la voluntad de Dios y las leyes de los esfuerzos e intentos de familiarización y apropiación de las virtudes. Es el segundo punto después de la catarsis de los pazos.

 

Capítulo 11. Qué simbolizan los cantos divinos

Decía también que la jaris-gracia espiritual de los cantos divinos, revela la dulzura de los bienes divinos. Esta jaris da alas a la psique para volar hacia el perfecto y feliz eros (fervor amoroso) de Dios y la estimulan a odiar mucho más el pecado⁴⁸.

48 Análisis por Dimitri Staniloae: 48. Uno podría decir que estos cantos eran aquellos cantos que interferían entre los tres salmos a los que nos referimos antes. La apropiación de las virtudes no se realiza sólo con los intentos y esfuerzos que se sostienen con juicio sabio o en una apreciación racional de las leyes divinas, sino también con la cada vez mayor dulzura de la divina sabiduría increada y de la bondad de Dios, en las cuales nuestras virtudes participan mientras se convierten en dulzura interior de aquel que progresa en la virtud. La alegría y el entusiasmo que provienen de esta dulzura divina, nacida en nuestro interior por las virtudes, es expresada por los cánticos. Esta admirable belleza espiritual de Dios y de la vida que participa en Él, no puede ser comprendida plenamente dentro de las fronteras y límites que definen el significado y sentido de las palabras. Su inexplicable riqueza es expresada más plenamente con la música que es derramada del conjunto de los conceptos que definen las palabras. Esta alegría hace que la psique se las ingenie más en sus intentos de permanecer sobre el camino de las virtudes y resistir a las tendencias inferiores pecaminosas. La satisfacción egoísta del pecado es marchitada ante la satisfacción amable y elegante de la superación de nosotros mismos, de la unión con el Dios puro y limpio de todo, y de la limpia hermandad con los otros. El canto unifica las psiques haciéndolas comulgantes entre sí más allá de cualquier frontera, uniéndolas en la inmensa alegría vivificante, más que las palabras en su sentido y significado, que está limitado y diferenciado, que separa y delimita, y por esto las psiques son reforzadas en sus intenciones y disposiciones una con otra y de Dios, la fuente de esta inmensa alegría vivificante. La melodía hace comunes y amadas las lexis-palabras, las cuales están en potencia como base de la infinita riqueza de los conceptos que son expresados por la melodía. La melodía crea una comunión o el común “egó o yo” de la comunidad litúrgica. Si las virtudes están llamadas a elevar al hombre por encima de las separaciones, que crea el egoísmo pecador entre ellos y también entre ellos y Dios, el elogio de las virtudes y el elogio de Dios, del prototipo supremo de todas las virtudes, concede incluso mayor fuerza para que puedan progresar en las virtudes y con ellas realizar la unión entre ellos y Dios.

 

Capítulo 12. Qué importancia tienen las exclamaciones por la paz.

Con las exclamaciones por la paz, que se hacen dentro del sagrado santuario con la orden del obispo después de cada lectura, determinaba el sabio yérontas que, se manifiestan las complacencias o los agrados divinos que llevan y transmiten los santos ángeles. Con estos, el Dios determina las luchas de aquellos, que a favor de la verdad, afrontan con justo ejercicio las fuerzas opuestas, y disipa las pugnas invisibles, proporcionando la paz por la supresión del cuerpo del pecado y contra-ofertando a los santos, a causa de sus luchas para la virtud, la gracia de la liberación de sus pazos. Así, libres del peso de esta guerra, dirigen las fuerzas de su psique al cultivo espiritual, es decir, a la ascesis, ejercicio/práctica de las virtudes. Con estas han dispersado las hordas de los espíritus malignos, teniendo como jefe a Dios y Logos increado que invalidó los tecnicismos y artilugios horribles y dolorosos del diablo, difíciles de refutar⁴⁹.

49 Análisis por Dimitri Staniloae: 49. Las exhortaciones por la paz que se dan desde el interior del sagrado santuario, podrían ser las “ectenias, súplicas” que están insertadas entre las lecturas de los tres salmos y los himnos que nos hemos referido. Significan la retribución de la paz que fue enviada por Dios por los ángeles, a los hombres que le han alabado –y han hecho intentos y esfuerzos para catartizarse (purgarse, limpiarse y sanarse) de los pecados y adquirir las virtudes. Con esta paz, el Dios pone fin a los combates de quienes han luchado contra las fuerzas tenebrosas, debilitando los ataques del astuto maligno y el “cuerpo del pecado” (Rom 6,6). El Dios les concede la jaris-gracia de la apázia (sin pazos, impasibilidad) como recompensa de sus intentos y esfuerzos para la virtud. Este estado es un grado espiritual superior, no sólo por la lucha contra los pecados, sino también por los intentos y esfuerzos para las virtudes. Llegados a este estado, los fieles continúan desarrollando las virtudes; pero esto se hace de manera más fácil, no como anteriormente en medio de la lucha contra las tentaciones. Es el tercer grado de la fase práctica o ascética de la vida espiritual, después de la cual seguirá la fase zeorítica contemplativa. Los fieles se han afianzado y consolidado en alguna medida en la virtud. En realidad las dinamis (potencias y energías) de la psique, literalmente, no estaban solas tampoco durante los dos primeros grados, sino que el Dios y Logos supremo increado, dirigiendo y reforzando al logos humano, luchaba junto con él también durante los primeros grados, es decir, en el combate contra las tentaciones y la edificación de la vida virtuosa.

 

Capítulo 13. Para quién individualmente es símbolo la lectura del santo Evangelio y las bendiciones místicas después de esta lectura.

Por eso, después de estas exclamaciones, la santa Iglesia instituyó que se haga inmediatamente la lectura del santo Evangelio. El propósito especial de esta lectura es resaltar y proyectar a los diligentes el sufrimiento y la fatiga gracias al divino Logos⁵⁰, que después de esto, el Logos de la zeoría contemplación gnóstica acercándose a ellos, como Gran Sacerdote desde el cielo delimita la conducta carnal, como parte del mundo sensible que es⁵¹.

50, 51, análisis por Dimitri Staniloae

50. En el capítulo 13 se han resumido los momentos que siguen después de la lectura del Evangelio hasta el himno “Un Santo” con muy breves explicaciones valiosas sobre la vida terrenal de cada fiel en particular. La lectura del Evangelio conduce a los que luchan a la capacidad de sufrir por el Logos. San Máximo “hacia Thalasio” (30 P. G 90. 369) definió las luchas por la expiación, enlazando con el Bautismo, y la capacidad de uno a morir para la virtud, enlazando con la divina Κοινωνία Comunión. La lectura del Evangelio confía al hombre la misión de confesar el logos de Dios y abre la perspectiva de la muerte junto con Cristo por esta razón, porque abre la perspectiva de comunión con el Cristo que se ha sacrificado. Con el Evangelio comienza el misterio efjarístico de acción de gracias y la preparación del fiel para esto. El fiel escuchando el Evangelio se compromete a la confesión de este logos y a recorrer el camino del dolor que encierra esta confesión en su interior, es decir, es elevado a la capacidad de dimitir no sólo de los placeres y disfrutes de la vida terrenal, sino también de la misma vida gracias y a favor de la vida eterna. Pero esto contiene una perspectiva más luminosa del orden noético o conceptual, que está más allá del mundo sensible y del mundo terrenal. Es decir, contiene el principio de la vida zeorítica contemplativa, de la que la puerta ha abierto el logos del Evangelio.
51. A la vista de este propósito, después de la lectura de Evangelio, también el mismo Logos increado por la zeoría contemplación gnóstica baja a los fieles, igual que el obispo baja de su trono. Es una intensificación de la aparición y de la energía (increada) del divino Logos increado en el interior de los fieles, y, por eso, un ensanchamiento o ampliación de la apertura del mundo divino. El logos del Evangelio no es logos abstracto, sino logos de la divina Persona encarnada. Esta Persona se manifiesta a sí misma con su luz increada en el interior de las psiques de los fieles, una vez que hayan escuchado su logos. Haciendo su aparición, la divina Persona encarnada o el supremo Logos increado que ilumina el sentido y significado de este mundo sensible medio de la luz increada del mundo divino, suprime totalmente el pensamiento carnal (ver oración del sacerdote antes de la lectura del Evangelio) y junto con esto aleja de nuestra visión o expectación el mundo visible con el cual nuestro pensamiento carnal nos mantiene atados. Porque, sin la ayuda del divino Logos increado o del Logos persona, personal y sublime, los fieles no podrían confesar el logos Evangélico y el divino Sujeto personal de este logos y no podrían hacer lógicos o racionalizar plenamente sus cuerpos, venciendo el pensamiento carnal. Esto sólo lo pueden hacer, siempre y cuando están unidos al grado de la gnosis-conocimiento espiritual con la zeoría contemplación espiritual del orden noético comprensivo y divino que resplandece desde el logos Evangélico y el Sujeto de este logos. Es una energía y operación de un nuevo grado de zeoría contemplación espiritual, superior al grado de la vida práctica o ascética. A este nuevo grado son elevados por el descenso del divino Logos personal hacia el encuentro de ellos.

 

Los loyismí-pensamientos que aún están asomando sobre la tierra, los aparta y desde aquí los lleva a la contemplación, expectación de los logos comprensibles y concebibles y de las cosas con el cierre de las puertas y la entrada de los santos misterios, ya que se han asegurado ya las puertas y entradas de los sentidos. Y una vez que los haya apartado del cuerpo (carne) y del mundo, los enseña las cosas inefables ⁵²  mientras que con el abrazo son conectados y unidos entre ellos y con él⁵² y ante su inmensa donación hacia ellos, le contra-ofertan solamente con gratitud la confesión efjarística acción de gracias o de gratitud por su sotiría (redención, sanación y salvación), aludiendo el símbolo de la fe o credo⁵⁴.

52, 53, 54 Análisis por Dimitri Staniloae

52. El divino Logos increado con su descenso a los fieles, los aleja de los pensamientos que les mantienen atados en la tierra y los asciende a la visión, expectación de las realidades de las cosas concebibles e inteligibles. Lo primero es simbolizado con el cierre de las puertas, lo segundo con la entrada de los inmaculados Misterios. Comprobamos que en aquella época el cierre de las puertas se hacía inmediatamente después de la exclusión de los catecúmenos. Ha quedado desde entonces hasta hoy en día la praxis del cierre de la cortina que está en la Bella Entrada. Estas dos praxis significan que el Logos increado de Dios o el divino Logos personal, asciende los fieles a las realidades noéticas inteligibles comprensibles, una vez que estos hayan cerrado los sentidos hacia las cosas exteriores y hayan salido del cuerpo y del mundo. La salida del cuerpo y del mundo, significa la salida de la preocupación del cuerpo y del mundo o de lo que pertenece al cuerpo y al mundo, de lo que perturba la visión, expectación de las realidades concebibles e inteligibles; la salida del cuerpo y del mundo no en significado y sentido ontológico.
53. Los fieles no pueden tener experiencia de la unidad con el Dios, sino simultáneamente con la experiencia de la unidad entre ellos. Pero los fieles no pueden vivir la unidad consigo mismos y la unidad con el Dios, sino únicamente medio de la agapi (amor desinteresado e incondicional) entre ellos y en la agapi entre ellos y el Dios. Porque la sencilla idea de la unidad entre ellos mismos y entre ellos y Dios, aún no proporciona la plena gnosis de la vida que está contenida en esta unión. Sólo la experiencia de la unidad da la gnosis-conocimiento espiritual de todo lo que está contenido en ella. El abrazo no simboliza únicamente la unidad dentro de la agapi, sino que da también la experiencia de esta unidad, es decir, la realiza enérgicamente. La experiencia de la sublime, inexpresable e increada gnosis entre ellos mismos y el Dios que tendrán los fieles, será a la vez la experiencia de toda la realidad dentro de la plenitud de la agapi.
54. La confesión plena de agradecimiento hacia el Dios, por todas las cosas que ha hecho por nosotros, no se puede expresar sino después de la experiencia de todos los resultados de las beneficencias de Dios en nosotros, que culminan en la unidad de la agapi entre nosotros y Dios, como también entre nosotros mismo en su nombre. Por eso se exclama el símbolo de la fe después del abrazo de los fieles entre sí.

 

Ya que después del Trisagio los incluye con los ángeles y los regaló igual que a ellos la misma gnosis de la santificante teología⁵⁵, y los conduce cerca en Dios y Padre, convertidos hijos suyos gracias al Espíritu por la oración que con ella se hicieron dignos y merecedores de llamar padre a Dios. Y de aquí de nuevo, como han pasado ya con ciencia de todos los logos de los seres λόγους τῶν ὄντων, los lleva de forma incomprensible a la incomprensible Mónada por el canto: “Un Santo…” y lo más abajo. Se han unido con Ella por la χάρις jaris (gracia, energía increada) y se han convertido semejantes con la Mónada, comunicándose con Ella tanto como se pueda hacer una identidad indivisible⁵⁶.

55, 56 Análisis por Dimitri Staniloae

55. Unidos con el Dios y entre sí, los fieles se hacen dignos y merecedores de elevar conjuntamente con los ángeles el Trisagio Himno hacia el Dios. Esto demuestra que el Dios ha dado también a ellos, igual que a los ángeles, «la gnosis de la teología santificante». Con la gnosis o la experiencia santificante de Dios, se hacen capaces de alabar a Dios como santo. Por supuesto que esta gnosis y experiencia se confirman ahora mientras comienzan los fieles a vivir la praxis con la que el Dios santificará los regalos de la divina efjaristía. Con la gnosis o la experiencia de la praxis santificante, el Hijo de Dios santificará a los fieles también dándoles su cuerpo y sangre. Los fieles ahora empiezan a tener esta gnosis, pero la experiencia se culminará en los momentos que siguen al Himno Trisagio. Es una gnosis vivida, no teorética, porque fue dada a ellos por Dios en el estado de unidad junto con él, que comenzó con el abrazo.
56. Elevados a esta altura (más allá de todos los logos de las creaciones y de los conceptos de las cosas), el divino Logos increado los conduce y los acompaña a la in-captable o imperceptible Mónada. Los une con esta Mónada por la χάρις jaris (gracia, energía increada) en una unidad indivisible, a la medida de lo posible. Es un nuevo grado dentro de la unidad, más alto de aquel que hasta ahora se ha realizado. Es un grado durante el cual, aquel que se hizo digno para él, siente que se identifica con el Dios. Este grado se realiza por la κοινωνία kinonía comunión efjarística de acción de gracias. De una parte, uno dentro de la unión puede avanzar cada vez más alto, porque en la agapi siempre puede avanzar más alto. Por otra parte, desde un punto y más allá no ve ya ningún número en la unidad. Dos que se aman no ven y no sienten que son dos, porque la vida de ellos es una, porque cada uno ve únicamente al otro. Constituyen una identidad indivisible.

 

Capítulo 14. De quién es símbolo, y el sentido y significado general de la lectura del santo Evangelio

En interpretación general indica el fin de este mundo⁵⁷. Es decir, después de la divina lectura del santo Evangelio desciende también el obispo del trono y por los servidores se lleva a cabo el despido y alejamiento de los catecúmenos y de los que son indignos de ver los misterios que tratarán de ser presentados. Significa también la misma pre-tipificación o prefiguración de la verdad que es imagen-icona y estampa de ella, y es como si con todo esto clamara, una vez que se haya predicado a toda la tierra, como ha sido escrito el Evangelio de la Realeza increada, testimonio para todas las naciones, entonces llegará el fin (Mt 24,14). Entonces llegará, durante Su Segunda Parusía-Presencia, quiero decir desde el cielo, con indecible doxa (gloria, luz increada) el gran Dios y Salvador nuestro Jesús Cristo (Tito 2,13); el mismo Señor con voz anunciante de arcángel y con sonido de trompeta de Dios bajará desde el cielo, escribe el divino Apóstol Pablo (1Tes 4,16). Castigará a los que se han opuesto a Él y pondrá sus santos ángeles a separar los fieles de los infieles, los justos de los injustos, los santos de los pecadores. En una palabra, los que siguieron el mandato de la carne los separará de los que caminaron de acuerdo con el espíritu de Dios. Y tal y como asegura la verdad de la promesa divina, asignará a cada uno en los infinitos e interminables siglos justa recompensa digna de la vida que ellos han vivido.

57 Análisis por Dimitri Staniloae: 57. San Máximo ahora vuelve en cada uno de los puntos que nos hemos referido con una nueva y más amplia explicación. Si las anteriores explicaciones conciernen a la vida de cada fiel como ser individual, ahora con las explicaciones su propósito es iluminar el destino del mundo como un todo. Y como ahora ve al mundo como un todo avanza hacia el final de su perfeccionamiento, y las explicaciones toman un carácter esjatológico. La divina Liturgia no simboliza sólo la ascensión del fiel hacia el Dios, sino la ascensión también del mundo hacia Él. El mundo, que es una Iglesia, es a la vez, con este sentido, una liturgia universal, igual que el hombre es Iglesia y liturgia. Esto se hace porque el hombre y el mundo-cosmos representan un movimiento hacia el Dios, y a la vez una estación o parada de este movimiento. 

San Máximo no podía ver en su época un desarrollo en el camino de la historia. Por eso ve en el interior de la divina Liturgia la imagen-icona sólo del fin del mundo, no los grados, con los cuales el mundo avanzaría hacia este final, como dentro en la vida del hombre. Pero dentro de la consideración litúrgica y esquemática del mundo que nos da san Máximo, uno podría ver la semilla para una consideración litúrgica más detallada de la historia, semejante al desarrollo espiritual del hombre. Porque el desarrollo espiritual de los fieles como individuos, no puede no tener consecuencias para un desarrollo semejante del mundo entero. El desarrollo de los fieles como individuos es imposible separarlo del desarrollo del mundo entero. Sólo así entendida la consideración de san Máximo, indicaría las características de una consideración litúrgica del mundo, unitaria en todos sus detalles.

La lectura del Evangelio aplicada al destino del mundo en general, es el primer punto que toma sentido y significado esjatológico en la consideración de san Máximo, porque se convierte en la base de una explicación esjatológica de la liturgia y una comprensión esjatolójica del mundo dentro de la luz de la liturgia que es la luz del Cristianismo. La lectura del Evangelio significa la predicación del Evangelio en toda la creación, después de la cual vendrá el fin (Mt 24,14).

A causa de esto, después de la lectura del Evangelio, sigue el descenso del obispo de su trono y la exclusión de los catecúmenos y de aquellos que no son merecedores de contemplar estos misterios que se van a manifestar o revelar. El descenso, bajada del obispo significa la segunda venida o presencia de Cristo, que separará con los santos ángeles, los fieles de los infieles, los justos de los injustos, aquellos que se han hecho semejantes al Espíritu de aquellos que se han hecho semejantes a la carne. Así, tal como los fieles en la divina liturgia se complacen en la zeoría contemplación espiritual y la κοινωνία kinonía comunión de los inmaculados Misterios, mediante los símbolos, así se estarán deleitando y gozando en la Realeza Increada de Dios por la apocaliptada-revelada visión y comunión de estos Misterios.

 

Capítulo 15. De quién es símbolo el cierre de las puertas de la santa Iglesia, que se hace después de la lectura del Santo Evangelio.

Ahora bien, el cierre de las puertas de la santa Iglesia de Dios (o de la bella entrada), que se hace después de la lectura del santo Evangelio y el alejamiento de los catecúmenos, indica la fugacidad de las cosas materiales y la entrada de los valores al mundo inteligible o concebible, es decir, a la sala nupcial de Cristo, que se realizará después de aquella terrible separación y de la horrible decisión. Aún manifiesta la eliminación radical del engaño que se hace por los sentidos⁵⁸.

58 Análisis por Dimitri Staniloae: 58. El sentido y significado universal y esjatológico del cierre de las puertas, que sigue a la lectura del Evangelio, indica el fin de las cosas materiales, la condena y perdición de los indignos en el ésjato-último juicio, y la atracción de los justos a la sala nupcial y el pleno abandono de la acción engañosa de los sentidos. En otros puntos de los escritos de san Máximo, uno ve que el pase más allá de las cosas materiales y el abandono de la acción de los sentidos, debe entenderse como una espiritualización superior de ellos y no como destrucción de ellos (Hacia Marino, P. G. 91,33).   

 

Capítulo 16. Qué significa la entrada de los Santos Misterios

La entrada de nuevo de los venerables y santos Misterios es el principio y el prólogo, como decía aquel gran yérontas, de la nueva enseñanza- διδαχὴ didají que se hará en los cielos, en relación con la economía de Dios para nosotros y la apocálipsis-revelación del misterio de nuestra sotiría (sanación, redención y salvación), el cual misterio está escondido en los impenetrables fondos de la divina mística o misticidad. Dice el Logos de Dios a sus discípulos: “Y os digo que desde ahora no beberé más de este fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba nuevo con vosotros en el reinado de la Realeza increada de mi Padre” ( Mt 24,29)⁵⁹.

59 Análisis por Dimitri Staniloae: 59. Dentro de la explicación esjatológica, la entrada de los inmaculados Misterios significa el preludio de la nueva enseñanza de la economía de Dios para nosotros. La economía es la misma, pero la enseñanza y su significado serán nuevos. Esta enseñanza ya no se hará con logos, como se hace la enseñanza aquí. Será enseñanza con la visión o expectación, con la plena apocálipsis-revelación. Será la apocálipsis del sentido y significado puro y claro del Misterio de nuestra sotiría-salvación que se encuentra en las profundidades de Dios oculto e inaccesible. Sólo entonces y allí conoceremos nuestra salvación de forma auténtica y en su plenitud, dónde está la agapi divina (amor incondicional y energía) y nuestra unión inexpresable con el Dios. Solamente entonces viviremos en común con el Cristo la plena alegría de la unidad, porque entonces beberemos con el Cristo el nuevo vino de la alegría, tal y como el mismo Cristo lo ha dicho (Mt 26,29).

Orígenes ha explicado este logos de Cristo con el significado de que ni Cristo ni los santos se alegrarán plenamente hasta cuando no estemos todos juntos con Cristo en la Realeza increada de Dios, alejados de los peligros de la vida de las tentaciones que existen en el camino de la vida histórica, (ver con este sentido el significado también de Heb 11, 39-40 y Ef 2,7).

 

Capítulo 17. De quién es símbolo el divino abrazo.

Y el abrazo espiritual, que es dirigido a todos, es el prótipo o modelo y propósito de la concordia y la concordancia de todos entre sí y de la identidad lógica, que será realizada en el tiempo de la apocálipsis-revelación de los futuros bienes indecibles, que son la esperanza de la fe y la agapi (amor desinteresado e incondicional). A causa de esta apocálipsis-revelación se familiarizan los dignos del Logos y Dios. Porque la boca es el símbolo del logos y precisamente para esto todos los que han comulgado al logos, como lógicos que son, participan en todo como también al primero y único Logos increado, el causante de todo logos⁶⁰.

60 Análisis por Dimitri Staniloae: 60. El abrazo, mediante la explicación universal y esjatológica, pre-iconiza o prefigura el acuerdo y la concordancia de los fieles en la vida eterna y la identidad del logos de los fieles. Dentro de todos habrá el mismo logos. Con el logos no entendemos, como dijimos, la liturgia o función de definir cada concepto y el enlace lógico claro entre sí, sino la teoría del concepto y significado común y supremo de todos y todo. Esta identidad se realizará, porque entonces serán manifestadas o reveladas todas las formas de la inexpresable futura bondad, que dentro de su luz encontrarán su sentido y significado también las cosas de la creación. Será a la vez una sinfonía y una identidad, fruto de la agapi (amor incondicional y desinteresada). Se aman entre sí los que de la misma manera ven y aman lo que ven, y viceversa.  Esta identidad no excluirá la fe, porque el sentido y significado común y superior de todos con toda su perfecta lógica está a la vez más allá de toda prueba, demostración y comprensión. Este concepto y significado se cree sobre su fondo inmenso e incomprensible, pero a la vez está dado y claro en este fondo abismal. Dentro de la identidad de sus logos o la armonía de todos sobre el noema significado o entendimiento común y superior de todos, los fieles se encuentran con el divino Logos (increado), el Logos que es a la vez suprema Agapi (amor incondicional, energía increada). Él crea la identidad de sus logos, que aún son armonía dentro en la agapi; o en la unidad con el divino Logos se crea la identidad de sus logos. El logos es a la vez liturgia (funcionamiento) que capta los conceptos (los logos) para transmitirlos a los otros. Por eso en la lengua helénica, logos significa pensamiento, dicho y palabra, es decir, pensamiento hablado o dicho en palabra con la voz propia del hombre. 

Los conceptos o compresiones tienen la liturgia o funcionamiento del enlace como luz común. Tienen un carácter interpersonal. Contienen la κοινωνία (kinonía conexión, comunión y unión) concienciada y en potencia -ya que es un enlace/vínculo ontológico- y empujan hacia una κοινωνία kinonía real, concienciada y operativa. A la medida que los hombres se hacen más lógicos, progresan a una κοινωνία kinonía comunión concienciada. Dentro de la identidad esjatológica de los logos de todos, en la plenitud de los logos de las realidades, será contenida también la transmisión entre todos el significado o entendimiento completo, en aquel que contiene todos los conceptos y significados se realizará la κοινωνία kinonía de todo en Cristo, el Logos increado, o el inexplicable significado y concepto de todos y todo. Así la aparición o manifestación de la sinfonía completa será constituida, porque el significado y concepto será a la vez comprensible y eternamente incomprensible e inagotable. Las bocas que se besan durante la Divina Liturgia con lo de unirse entre ellas, presentan el logos de todos hecho uno, y este logos a la vez contiene en su interior los logos de todos. Los fieles son expresados a la vez como uno y como muchos. Con este logos uno, en el cual se encuentran los logos de todos, con este sentido y significado en el cual se manifiestan enérgicamente los conceptos o significados de todos, los fieles como seres o existencias hablantes y lógicas, muestran que crecen en común dentro del primero, único y supremo Logos personal e increado. Y esto constituye la unidad no sólo en la verdad sino también en la agapi.

 

Capítulo 18. Qué significa el divino Símbolo de Fe

De nuevo, la confesión del divino Símbolo de Fe, que se hace de todos, indica por adelantado la efjaristía mística que haremos en la otra vida, para los logos admirables y los tropos (métodos, formas, modos) de la sapientísima Providencia de Dios para nosotros ⁶¹. Con esta Efjaristía los dignos se presentan a sí mismos agradeciendo por la divina donación y beneficencia. Y fuera de esto no tienen nada más que contra-ofertar para cada uno de los infinitos bienes que han recibido.

61 Análisis por Dimitri Staniloae: 61. De la explicación esjatológica del símbolo de la fe que es recitado por todos, debemos retener tres cosas. Primero la inexpresable gratitud del siglo futuro que será referida a los logos y los tropos (métodos, modos o maneras) paradójicos de la divina Providencia, por los que nos hemos salvado. Segundo, es que esta efjaristía con la que los justos estarán mostrando su agradecimiento por las beneficencias que se les han sido concedidas, será la única cosa que estarán ofreciendo a Dios como intercambio de los bienes que se les dará. Y tercero, es que los bienes que recibirán serán infinitos. 

Aquí san Máximo hace su habitual discernimiento entre los logos y los tropos (formas, modos o maneras) entre la inmutable base ontológica y las distintas formas por las que pasa esta base o las facultades que tiene para utilizar. (P. Sherwood. The Earlier Ambigua of St. Maxime the Confessor σ. 155 -166).

San Máximo manifiesta que son paradójicos tanto los logos, como los tropos modos, con los que el Dios nos habrá salvado. Podríamos decir en este caso que, los logos que se encuentran en la base de nuestra sotiría (redención, sanación y salvación) son las realidades o las motivaciones por las que el Dios se conduce para salvarnos. La principal realidad entre estas es el Hijo de Dios encarnado y la principal de estas motivaciones es la agapi (amor incondicional) hacia nosotros, que somos creaciones insignificantes. Dentro de esta realidad y de esta agapi incondicional existe un logos, un logos muy alto. Exactamente como es tan alto, trasciende nuestros logos, el noema concepto y significado por el cual nosotros comprendemos una persona y la agapi. Los nuevos y paradójicos tropos modos (formas, o maneras) de aplicación de este logos es la muerte y la resurrección de Cristo por nosotros. Entendemos que estos tropos modos no se alejan del logos de su agapi por la que se entienden. Pero estos tropos modos trascienden nuestra concepción y comprensión como una aplicación superior de su agapi. 

Con la confesión del Símbolo de Fe dentro de estos incomprensibles logos y tropos modos, expresamos de la manera más válida nuestra gratitud por la grandeza de la fuerza y la agapi (amor incondicional) de Dios, que trasciende toda fuerza y agapi. Y esta gratitud es lo mejor que podemos ofrecer a Dios como intercambio por sus beneficencias. Se ve que esta gratitud correspondiente a las beneficencias de Dios, sin embargo, no es un estado claro pasivo o pasional, sino una respuesta enérgica a estas y de alguna manera a la medida de estas. Porque la psique que es agradecida cree según la medida de las beneficencias que ha recibido y de la agapi de Dios que se apocaliptan-revelan siempre mayores. Cree a la medida de estas, confesándolas siempre según la apocálipsis-revelación de estas, y respondiendo por esto con la correspondiente comprensión y agapi. En última instancia la esencia de los regalos de Dios, aquello que nos lleva a mayor felicidad, la inefable e inexplicable felicidad, es la agapi (amor incondicional, energía increada) de Dios. Pero respondemos a esta agapi con nuestra agapi, que es el reflejo de su agapi en nosotros y que se muestra dentro de la comprensión de la  grandeza de su agapi para nosotros.

La confesión eterna del Símbolo de la Fe será la prueba de la eterna y cada vez más profunda comprensión de todas las obras de Dios a favor nuestro, la prueba de nuestra apropiación o familiarización de su agapi (amor incondicional y desinteresada) y de la comprensión de su grandeza, será la demostración de nuestra agapi como respuesta a su agapi, la demostración que su agapi (amor incondicional) hacia nosotros no ha quedado sin resultado.

Por supuesto que entenderemos siempre en otros grados las obras que confesamos en el Símbolo de Fe o Credo. El símbolo que confesamos indicará siempre nuevas perspectivas luminosas no accesibles ni perceptibles por la fantasía antes de que sean conocidas. Así estaremos expresando las exaltaciones de nuestra agapi-amor incondicional hacia el Dios que antes no habíamos imaginado. Los infinitos bienes divinos de la vida futura, expresados mediante el Símbolo de Fe, estarán dando en nuestra comprensión y en nuestra gratitud erótica una inmensidad aumentada continuamente hacia el infinito y una especie de vivencia o experiencia de la inmensidad de estos en cada grado, por supuesto que no gracias a nuestra naturaleza-fisis limitada, sino gracias a la capacidad de estos en abrirse hacia el infinito y que reflejen lo infinito.

 

Capítulo 19. Qué significa la doxología a Dios con el Trisagio Himno

Ahora bien, la triple exclamación de “Santo, Santo, Santo” que contiene la divina himnología, de parte de todo el pueblo fiel, indica nuestra unidad e igualdad con las fuerzas incorpóreas y noerás (espirituales), que se revelará al futuro. Con esta exclamación, en sinfonía con las fuerzas de arriba a causa de la identidad estable sobre el perpetuo movimiento alrededor de Dios, la naturaleza humana aprenderá a cantar, a alabar y a santificar con tres exclamaciones santificadoras la deidad Una con tres Hipostasis (bases substanciales)⁶².

62 Análisis por Dimitri Staniloae: 62. La interpretación esjatológica de Himno Tríadico de la santidad de Dios, que ofrece todo el pueblo, anuncia la futura apocálipsis-revelación de su unidad e igualdad en valor con las dinamis fuerzas incorpóreas e inteligibles. Esta unidad e igualdad será manifestada dentro de la identidad del eterno movimiento inmutable alrededor de Dios, en el cual los hombres estarán alabando en común con los ángeles la santidad de la deidad Una con tres Hipostasis.

El movimiento eterno alrededor de Dios indica la vida de los ángeles y de los justos que consiste en el hecho de que no cesan de contemplar y amar la divina inmensidad; y la inmovilidad indica la permanencia sin caída, dentro de esta visión, expectación y agapi de Dios. En cambio, la metábole o cambio de sentido significa la caída de alguien del logos de su naturaleza, el inmutable movimiento alrededor de Dios es el movimiento acorde con la naturaleza-fisis que perfecciona la naturaleza. Porque es un desarrollo de las facultades positivas de la fisis-naturaleza. Es esto que san Gregorio de Nicea y después de él, san Máximo llaman «posición/parada en movimiento y movimiento estable στάση κινούμενη καὶ κίνηση σταθερή» (P. Sherwood, idem pág. 194).

 

Capítulo 20. De quién es símbolo la santa oración del “Páter o Padre nuestro”

La santísima y venerable imploración del gran y bienaventurado Dios y Padre constituye el símbolo de la adopción, que es hipostasiada y vive y nos será concedida como regalo, donación y carisma del Espíritu Santo. De acuerdo con esta, será vencida y ocultada toda cualidad humana con la venida de la χάρις jaris (gracia, energía increada) y todos los Santos se convertirán y se harán hijos de Dios, los que desde aquí han adornado con las virtudes el sí mismo brillantemente y honradamente con la divina belleza de la bondad⁶³.

63 Análisis por Dimitri Staniloae: 63. Hablando sobre nuestro estado esjatológico de la adopción, que se pre-iconiza o prefigura con el nombramiento de Dios como padre, san Máximo la califica como enhipostasiada o fundamentada y arraigada en la verdadera existencia, sin embargo, la llama adopción por la χάρις jaris (gracia, energía increada) o como donación del Espíritu Santo. Es decir, utiliza por una parte términos semejantes a aquellos que indican el tropo (modo, manera, forma) que existe la naturaleza humana en la hipóstasis del divino Logos, y por otra parte, términos que indican nuestra unidad por la jaris y no por hipostasis con el Dios. Quizás, quiere decir que en la vida futura nuestra adopción de Dios por la jaris increada no estará confiada en los caprichos de nuestra voluntad cambiable, sino continua, porque será definitivamente arraigada en Dios. O posiblemente querrá decir que en la vida futura, nuestra relación no será una cualidad de nuestra naturaleza, sino que estará creciendo en nuestro interior por nuestra siembra en Cristo, el Hijo y único hijo de Dios. Con la fuerza de esta adopción, todas las cualidades características de la naturaleza humana serán derramadas por la χάρις jaris (gracia, energía increada), los hombres ya no aparecerán ni serán conocidos como hijos de hombres, sino como hijos de Dios que tendrán todas las cualidades o atributos de Dios. Pero en este estado llegarán únicamente los que desde aquí con sus virtudes han comenzado a manifestar el fulgor de la belleza y de la bondad divina. La bondad es bella, según los Santos Padres. La bondad es belleza divina, porque es belleza espiritual. La belleza irradia espiritualmente, no sólo como diania (mente, intelecto) teorética intelectual y contemplativa, sino también como una fuerza de energía radiante de la organización armoniosa y feliz de la realidad. La bondad constante se manifiesta a través de las virtudes, y las virtudes son la imagen humana de la bondad o de la belleza divina (Hacia Thalasio 22, P. G. 91, 321 B).

 

Capítulo 21. Qué significa el final de los himnos en el culto “Un Santo, un Señor…”, etcétera.

Con la confesión que se hace de todo el pueblo al final del culto místico con lo de “Un Santo…” y etcétera, manifiesta la concentración y la unidad oculta o mística por encima de cada loyismós, pensamiento, concepto y significado de las cosas que se han celebrado de modo místico y sabio con la dinami fuerza y energía increada de Dios, hacia lo uno de la sencillez divina, en la incorruptible eternidad de las cosas inteligibles y comprensibles. Allí viendo la luz increada de la indecible y multi-hablada doxa-gloria, reciben también ellos junto con las fuerzas celestes la bienaventurada y dichosa lucidez y pureza⁶⁴.

64 Análisis por Dimitri Staniloae: 64. La futura concentración y unidad en el fondo oculto de la divina sencillez, más allá del logos y del nus, es indicado por el himno “Un Santo”, que es salmodiado por todo el pueblo. Porque los fieles mirando dentro del futuro siglo junto con las potencias celestes, la luz increada de la inefable e invisible doxa-gloria, contra-reflejarán también de la lucidez de esta luz (increada), que irradia dentro de todos como la misma santidad. Porque en el fondo será procedido por lo mismo Santo, de la misma fuente inagotable de la Santidad. Si en el capítulo anterior se había identificado la bondad con la belleza, ahora se identifica con la luz (increada). Lo que es puro dispersa e irradia la luz increada que es la forma con la que se aparece y se manifiesta la lucidez y la pureza.

 

Y después, el propósito final de todos se hace la transmisión del misterio, que transforma sobre sí mismo y muestra a los que comulgan dignamente, semejantes según la χάρις jaris (gracia increada) y la participación con aquel que es de por sí solo bondadoso, sin ser privados de nada de él, a la medida de lo posible que pueden llegar y recibir los hombres. De manera que también ellos puedan alcanzar a ser y llamarse no de su naturaleza sino por la χάρις jaris (gracia, energía increada) dioses, a causa de lo completo de Dios que los ha llenado enteros y ningún punto ha dejado vacío por Su presencia⁶⁵.

65 Análisis por Dimitri Staniloae: 65. Después del himno “Un Santo” sigue la comunión de los Inmaculados Misterios. Los Misterios a los que comulgan les hacen dignos, semejantes con Estos (con el inmaculado Cuerpo y Sangre de Cristo) y por la jaris increada y la participación semejantes con el Bien, que se manifiesta con los Misterios y que son la causa de todo. Comulgando con Su Cuerpo llegan, a la medida de lo posible, en mayor semejanza con el Dios y pueden también ellos llamarse dioses, según la voluntad de Dios y la jaris increada. Esto porque el Dios entero les llena completamente, de manera que ya no queda ningún vacío en sus interiores por la presencia de Dios. De esto se confirma la confesión “Un Santo”. Todos se convierten y se hacen “Uno con Cristo” o “Un Santo”, sin que cese o deje cada uno vivir personalmente esta unidad, así como en el logos que se anuncia de todos está presente el logos de cada uno. Pero de nuevo el logos de todos es distinto del logos que se anuncia de cada uno. El Cristo está entero en el interior de cada uno y está entero dentro en la totalidad de todos, si se abren con la fe y con la agapi completamente en el Cristo íntegro. Pero reciben y aman sólo una parte de Él, si se abren solamente en esta parte Suya y en esta parte solo de sí mismos. Por esta razón, todos los que quieren comulgar a Cristo íntegro, deben estar íntegros a confesar a Cristo íntegro.

 

Capítulo 22. Cómo y de qué manera también la psique durante la Divina Liturgia se deifica y se perfecciona en cada uno por separado.

Venid, pues, pasando de las mismas cosas progresivamente y en orden, vamos a reflexionar igual sobre las cosas relativas con la psique que busca la gnosis-conocimiento espiritual. Y siguiendo al logos, subamos poco a poco juntos, a la medida que podamos, con devoción a la perspectiva más alta, para examinar y percibir cómo los cánones divinos de la santa Iglesia conducen la psique a la perfección con su gnosis auténtica, psicoterapéutica, sanadora y benefactora. No impidamos, si queréis, a nuestro nus que quiere y anhela⁶⁶.

66 Análisis por Dimitri Staniloae: 66. Una vez que haya explicado los puntos concretos de la divina Liturgia, conduciéndolos en cada fiel y después en todo el mundo, san Máximo ahora explica estos puntos comparándolos especialmente con la psique. Mostrará cómo la psique se elevará gradualmente durante el proceso de la Divina Liturgia a una zeoría contemplación espiritual más alta con la piedad y devoción o más bien en su perfeccionamiento con la gnosis (conocimiento espiritual) verdadera y la práctica, en función del anhelo y la voluntad del nus y con la ayuda de Dios.

 

Capítulo 23. La primera entrada de la santa asamblea es el símbolo de las virtudes psíquicas.

Por tanto, tú que te has hecho auténtico de la bienaventurada y dichosa sabiduría, amante de Cristo, estate con el nus vigilante y atento durante la primera entrada de la santa asamblea y del alejamiento del engaño externo y de la perturbación de la materia, según con lo que se ha escrito: “Mujeres que vienen de ver, tened cuidado” (Is 27,11). Quiero decir del engaño de las figuras y formas que provoca la observación de las cosas sensibles. Porque no es verdadero llamar a esta visión zeoría contemplación espiritual, tal y como dicen los ásofos (no sabios) de los helenos que los llaman sabios; (por supuesto que nosotros no vamos a llamar sabios a los que no pudieron o no quisieron comprender a Dios por sus creaciones); por tanto, no diremos zeoría contemplación espiritual la aparición o manifestación de las cosas sensibles, que encima de esto se ha montado una guerra interminable entre ellas y provoca en todo la destrucción de una con la otra, y se destruyen entre sí. Sólo tienen un atributo estable, que son inestables y nunca pueden estar de acuerdo entre sí, mantenidos en un estado imperturbable, sereno y sin guerra.

La psique viene a esta visión u observación e inmediatamente se va de esta, e igual que en la Iglesia y palacio de paz inviolable, acude a la zeoría contemplación natural, la pacífica y libre de toda agitación o perturbación que la ejerce con el logos y es conducida a ella por el Logos increado, el grande y verdadero Dios nuestro y sumo sacerdote⁶⁷. Allí es enseñada sobre los logos de los seres; la psique como símbolos suyos para estos tiene las lecturas divinas que son leídas, y el admirable y gran misterio de la divina Providencia que es manifestado en la ley y en los profetas. Y para cada uno de estos de nuevo recibe de Dios la buena enseñanza para beneficio de estos, con la ayuda de las divinas dinamis potencias, que dialogan con ella espiritualmente, recibiendo las indicaciones que regalan la paz junto con el encanto conservador y tonificante, el divino y ardiente anhelo de Dios, mientras resuenan en ella místicamente los divinos himnos⁶⁸.

67, 68 Análisis por Dimitri Staniloae:

67. La entrada de los fieles a la Iglesia junto con el obispo, significa el abandono de las imágenes-iconas sensibles de las cosas y la introducción en la en Espíritu zeoría natural espiritual junto con el Logos y bajo Su conducción. Las cosas son superficiales en una guerra interminable y se descomponen una por la otra. En estas nada es estable. Dentro de estas cosas encontramos sus logos y sus enlaces estables y a la vez el principio de estas en el divino Logos increado. Los logos humanos se hacen más claros y puros para las conciencias humanas en el transcurso del desarrollo de la limitación de su destino sensible, pero no cambian ni desaparecen. Y los logos de las esencias de las cosas no cambian ni desaparecen junto con la metábole o cambio y junto con la desaparición de sus imágenes sensibles. Permanecen como estructuras y conceptos continuos del mundo-cosmos. Pero corresponden, se mantienen y se desarrollan en el conjunto de los divinos logos, y en última estancia, dentro del divino Logos personal e increado. Su vida de tal forma aviene a la zeoría contemplación natural. El que entra en esta, entra tal y como entra en la Iglesia, como en un puerto sereno, protegido de la tormenta y de la guerra, y que allí dentro los componentes del total no destruyen el uno al otro.
68. Con las santas lecturas, la psique conoce, igual que con los santos Símbolos, los logos de las cosas y el gran misterio de la divina Providencia, que se manifestó en las leyes y en los profetas. Después recibe una tras otra las cualidades de la paz divina a través de las santas Dinamis Potencias que mantienen con la psique diálogo de forma espiritual, y a la vez siente la ardiente atracción y anhelo de Dios, que da a la psique la dinami (fuerza y energía) y la contiene con la alegría que es expresada en los himnos divinos. Estos acontecimientos no sólo tienen carácter intelectual, sino que colman la psique con alegría, porque ella vive algo así como momentos de un diálogo, que el Dios mismo mantiene con ella a través de los ángeles.

 

Después de varias lecturas, la psique viene y se concentra en una y única cima que capta en unidad todos estos logos. Me refiero al santo Evangelio, donde todos los logos de la divina Providencia y los logos de los seres existen desde el principio en unidad con una sola fuerza de contención o sostenibilidad⁶⁹.  Después en los filoteos o amigos de Dios se hace la concesión de ver al mismo Logos increado y Dios, por supuesto con una visión divina, llegada desde el cielo con los ojos de la psique desacobardados, tal y como quiere indicar el descenso del obispo del trono sacerdotal y separarse totalmente de esta (de la psique), como si fueran catecúmenos los loyismí que disfrutan aún del sentido (o parte sensitiva de la psique) y de la distorsión que domina en ella.

69 Análisis por Dimitri Staniloae: 69. De la zeoría de los logos dentro de la alegría y la paz, la psique se autoconcentra a una altura que encierra en su interior los logos de una forma unitaria. Esta altura encuentra su expresión en el santo Evangelio, dentro del cual preexisten todos los logos de las creaciones y de la divina Providencia. El Evangelio expresa con logos pronunciados el conjunto unitario de los divinos Logos de las creaciones y de la Providencia divina, que los conduce hacia su perfección dentro en la vida eterna. Porque tanto el Evangelio, como el conjunto de los logos de las creaciones provienen del Logos personal, divino e increado.

 

Y de aquí otra vez, una vez que haya salido fuera de las cosas sensibles, como nos deja pensar el cierre de las puertas de la santa Iglesia de Dios, pueden ver el Logos conducirla a la ciencia inmaterial, sencilla, inalterable, divina y libre de toda figura y forma de las cosas inteligibles o conceptuales⁷⁰.

70Análisis por Dimitri Staniloae: 70. Inmediatamente apenas perciba el conjunto de los logos por las celebraciones y el Evangelio, la psique siente al Logos personal de Dios que desciende en ella desde el cielo igual que desciende el obispo de su trono, con una percepción y sentimiento divino de los ojos, sin miedo del nus. Igual que el obispo a los catecúmenos, este Logos aleja, expulsa los pensamientos que están unidos con los sentidos corporales y eleva así la psique a la gnosis sencilla, libre de imágenes y formas. «La νοερὰ αἴσθησις noerá észisis percepción, sentido y sentimiento espiritual del nus» por la que hablan los Padres, se ve aquí en san Máximo como una «νοερὰ αἴσθησις divina percepción o sentido espiritual», porque la diania mente/intelecto vigilante percibe con su propia percepción las divinas realidades, hacia las cuales está abierta. 

El que capta los logos de las celebraciones como conjunto unitario, como también el que capta los conceptos y significados del Evangelio como conjunto, no puede ser que no vea estos logos como logos que comienzan de un Creador o de un sujeto divino que piensa y habla. Así el nus se eleva más arriba de las relaciones con las cosas sensibles que le hacen pasar de lo uno al otro olvidando su unidad. Se ha elevado a una gnosis sencilla y unitaria, sin imágenes ni formas y de estos logos dentro al divino Logos increado. Esta elevación se señala con el cierre de las puertas de la Iglesia y la entrada de los Santos Misterios.

 

Por ella reúne sus fuerzas en sí mismo, puesto que con el abrazo espiritual une los logos inefables y los tropos (modos, formas) de la sotiría (redención, sanación y salvación) de ella, y trae el sí mismo ante al Logos que la enseña hacer con alegría su confesión por el Símbolo de Fe⁷¹.

71 Análisis por Dimitri Staniloae: 71. Según esta gnosis sencilla, la psique concentra sus dinamis en el sí mismo y el sí mismo en el divino Logos increado. Únicamente si la psique se ha unificado interiormente puede conocer al divino Logos como uno, es decir, puede conocerle verdaderamente, porque entonces no intenta captarle con múltiples logos y meditaciones, de distintos lados, sino como un conjunto y como un movimiento. Porque el hecho de que la psique viva su realidad como un todo, no significa que vive su realidad cerrada en sí misma e inamovible, sino como una realidad abierta y con toda su intensidad, con todas las dinamis fuerzas concentradas en una sola relación, relación que en su interior están contenidas todas las relaciones con las cosas y las personas del mundo. Porque la psique en esta relación vive totalmente Aquel que le siente como condición o requisito de su propia existencia y como la fuente de todas las realidades de este mundo.

Además, en el conjunto de los logos y los tropos (modos, maneras, formas) que conjunta la psique espiritualmente con el sí mismo con los abrazos antes de la recitación del Símbolo de Fe, existen no sólo los logos y los tropos de todas las personas humanas, las cosas y realidades que están reunidas mucho más en las personas, sino también el supremo Logos increado, el Logos encarnado con todos sus movimientos eróticos-amorosos, que son dirigidos hacia todos y están presentes en todos y nos hacen así unirnos también nosotros mismos dentro del abrazo. Dentro de este beso o abrazo, pues, la psique se une ya con el Logos encarnado con todos que son amados de Él y con Él, a través de todos aquellos que son sus amados. Al Símbolo de Fe que sigue, la psique expresa su gratitud por la felicidad de esta unidad a través de la agapi (amor incondicional, desinteresado y altruista).

 

Y de nuevo después de todo esto como ya tiene la dinami fuerza y energía simple e indivisa, después del aprendizaje, que ha recibido con gnosis-conocimiento los logos de las cosas y realidades sensibles e inteligibles, conduce la psique a la gnosis de la teología apocalíptica-reveladora (conocimiento increado y espiritual), y ya que lo ha trascendido todo, le concede la noesis entendimiento (o comprensión) que se acerca al angelical, a la medida que la misma psique puede llegar. La enseña con φρόνηση frónisi sensatez (lógica, cordura) tanto cuanto conocer a Dios uno, en una esencia y tres hipostasis; monada con esencia trishipostasiada, una triada de hipostasis consubstanciales; mónada en triada y triada en mónada. No otra y otra; ni otra opuesta a la otra; ni otra mediante otra; ni otra dentro de la otra. Sino la misma dentro de sí mismo y conforme con el sí mismo, en coincidencia con el sí mismo y la misma con el sí mismo. Y mónada y triada, no compuesta de partes y con unidad inconfundible y que no se distingue con división o fragmentación. Mónada según el logos o razón de su usía-esencia, es decir, de su ser, pero no de acuerdo con su composición, fusión o cualquier mezcla. Pero Triada o Trinidad según el logos o razón de este tropo (modo, forma) de su existencia e hipóstasis, pero no acorde con la división o diferenciación o cualquier otra fragmentación. Porque no se ha fragmentado o dividido la mónada en tres hipostasis, ni por propiedad existe dentro de ellas, ni surge de ellas. Ni se han compuesto las hipostasis en Mónada ni la forman con fusión de ellas. La misma es lo mismo con el sí mismo, sólo con aquel y con aquel tropo (modo manera o forma). Porque la Santa Trinidad o Triada de las hipostasis es mónada inconfundible sobre la esencia-usía y el logos sencillo. Y la santa Mónada es triada según las hipostasis y el modo de existencia. La misma es íntegra pero de distinta manera entendida esto y aquello, como se ha dicho desde esta u otra perspectiva. Es deidad una y única, indivisible e inconfundible, íntegra, invariable e inmutable. (Ver https://www.logosortodoxo.com/filocalia/200-capitulos-a-thalasio-sobre-la-teologia-y-la-economia-de-la-encarnacion-del-hijo-de-dios/ versículos1-3)

72 Análisis por Dimitri Staniloae: 72. Pero la psique no se deja parar ni en este grado. Porque tiene en su interior la gnosis sencilla e invisible de los logos de las cosas sensibles y concebibles y es atraída por el supremo Logos increado que la ilumina con logos hacia una inmediata gnosis de Dios. Porque el supremo Logos ayuda la psique a superar todos los logos y la da la comprensión a la misma medida que los ángeles.

Así ella conoce a Dios uno en una esencia y en triple hipóstasis. La psique se eleva a la experiencia de la unidad de Dios, a medida que siente de que Él resplandece por Sí Mismo una y única agapi y una alegría; pero la psique tiene también la experiencia de la triada de las divinas personas, porque siente que esta agapi y alegría como perfectas deben ser agapi y alegría entre tres personas. Dentro de esta, la una esencia, agapi y alegría que resplandece de Dios, la psique siente simultáneamente la mónada que sea triada; pero la triada no separada de la mónada ni la una separada de la otra, ni la una dentro de la otra o una que provenga de la otra, porque cada una por estos intercambios indicaría alguna separación entre la mónada y la triada. La psique siente la misma realidad divina que esté en el sí mismo, por ella mismo y de sí mismo mónada y triada de forma inconfundible de tener la unidad sin confusión y el discernimiento sin división. Porque la psique expresa en principio la agapi y la alegría que resplandece de Dios como una, y después como agapi y alegría en tres personas, pero a la vez conoce la agapi y esta alegría como una y también como agapi y alegría en tres personas. Porque, es cierto, que no puede existir perfecta agapi y alegría, sino sólo entre personas, pero la agapi y la alegría perfectas y eternas da a entender una unidad eterna y perfecta entre las personas divinas.

La psique conoce a Dios como mónada de acuerdo con el logos (causa) de su existencia o de acuerdo con el logos (causa) del hecho que es Dios según el logos de su perfecta agapi y alegría que él resplandece o irradia. Pero no como mónada que provine de la composición o de la estructuración o de alguna confusión; en este tipo de casos no existirán ya en el Dios perfecta agapi y alegría. Conoce a Dios como triada de acuerdo con el logos del tropo (modo, forma o manera) de existencia e hipóstasis, es decir, de acuerdo con el logos del tropo (modo, forma o manera), sobre el cual se ha realizado esta agapi y alegría, pero sin alguna división o alguna separación. Esto significa que la psique expresa la realidad de una única presencia, agapi y alegría, por el hecho de que esta presencia se manifiesta o se revela como una única realidad totalmente en orden distinto de todo lo que es la agapi creada. Pero el tropo (modo, manera, forma) de esta realidad concreta de esta presencia de agapi y alegría derramada, contiene también la eterna y perfecta unidad de las tres personas. 

La mónada conforme la vive la psique que se ha elevado a este grado, a la unidad de la presencia, de la agapi y de la alegría que trasciende toda presencia, agapi y alegría creada, no está dividida según las hipostasis sino en una única presencia, agapi y alegría en tres. Las tres hipostasis no tienen unidad de presencia, agapi y alegría por una relación; es más, esta unidad incluso no es configurada de una composición o concentración o de una recíproca complementación entre sí.

La una y única realidad es la mónada y la triada, pero de distinta perspectiva u opción. La triada de las hipostasis es mónada no confundida, ni mezclada, gracias a la una naturaleza y gracias al sencillo logos de la naturaleza. Y la mónada es triada gracias a las hipostasis y al tropo modo de existir. Es toda la mónada por naturaleza y toda la triada según las tres hipostasis, resplandeciendo de sí mismo de una manera única el rayo de una luz (increada) con esplendor tríadico. Es fulgor sobre la psique de la luz (increada) de una sola presencia, con la agapi y la alegría que ella resplandece e irradia, y esto porque el Dios no es uni-personal sino tri-personal.  

 

Por esto también la psique con el mismo honor y valor que los ángeles, una vez que haya recibido los logos suprailuminados de la deidad, también accesibles a las creaciones, y una vez que ha aprendido de acuerdo con ellos a alabar o psalmodiar en hisijía, (silencio y sosiego), tríadicamente la una deidad, fue conducida a la adopción regalada, con la dinami fuerza y energía de la semejanza que la sella. A causa de ella después de las oraciones, tomando a Dios Padre por la jaris (gracia, energía increada), místico y solo, se alineará al uno de su misticidad, desprendiéndose y marchándose de todas las cosas⁷³. Y las vivirá tanto, más bien conocerá tanto las cosas divinas a la medida que ya no querrá vivir para sí mismo, ni podrá ser reconocida a sí mismo de sus propias cosas o de algún otro, sino solamente de Dios íntegro, que la ha tomado íntegra, como es debido a Dios, todo el sí mismo sin alteración o metábole que puso en ella íntegra y la deificó totalmente entera⁷⁴, de manera que sea, como dice el gran santo Dionisio Areopagita, imagen-icona de la invisible luz increada, espejo verdadero, puro, limpio sin marca que recibe toda –si se permite que lo diga- la belleza del prototipo bondadoso, que luce en su interior divinamente y constantemente, en la posición que está, la bondad de la hisijía (silencio y sosiego) de las profundidades inaccesibles (sancta sanctorum)⁷⁵.

(73, 74, 75) Análisis por Dimitri Staniloae:

73. La psique mientras se encuentra bajo el resplandecimiento de esta presencia única y tríadica, y mientras junto con los ángeles va recibiendo los rayos inmediatos de la deidad, en una esencia y en triple hipostasis, canta y alaba incesantemente de un modo tríadico la una deidad. Así conducida por la gran semejanza que tiene con el Dios hacia la adopción por la jaris (gracia, energía increada), conoce a Dios como el único inefable o indescriptible Padre por la jaris y se dirige hacia él como a Padre con la oración. La agapi (amor incondicional, energía increada) que se manifiesta de parte de Dios, enciende su agapi (amor desinteresado humano) y así abandonando todas las cosas se va hacia el Dios. Por eso la psique se eleva hacia la unidad de la relación con el Dios, siempre y cuando haya salido de todo.
74. Así (la psique) conectada eróticamente con el Dios, se mantiene tan fuertemente de la gnosis viva de todas las cosas y realidades que avienen a Dios, que ya no quiere pertenecer para nada en sí mismo, ni ser conocida de sí mismo, ni ser reconocida de cualquier otra cosa, quiere permanecer íntegra sólo a Dios, que la ha recibido y se ha instalado entero, sin pazos, dentro en toda la psique y la ha deificado entera. Es el misterio del eros (amor ardiente); el que ama ya no quiere pertenecer en sí mismo, ya no le importa lo que piensan los demás sobre él o lo que conoce algún otro sobre él o ser reconocido por algún otro; se entrega exclusivamente entero al amado. Así la psique se entrega totalmente a Dios, porque el Dios se ha entregado entero en ella, no a causa de un pazos-pasión que presentaría en Él alguna necesidad de ser plena y, por consecuencia, una tendencia egoísta, sino en el nombre de una agapi con la más pura valentía. Esta agapi valiente llena también la psique con las cualidades o atributos de Dios, es decir, la deifica. El éxtasis de aquel que ama verdaderamente, no significa sólo un olvido de todo lo demás, sino también el olvido de sí mismo.
75. San Máximo explicó la situación o estado de aquel que se ha deificado o logrado la zéosis (unidad con el Dios por la energía increada jaris), de acuerdo con san Dionisio el Areopagita. Esta situación es la imagen-icona y la apocalipsis-revelación, develación de la invisible luz increada, un espejo limpio, perfectamente diáfano y sin mancha, que recibe en su interior la belleza del bondadoso prototipo, un espejo que hace brillar en su interior de modo divino y constante la bondad de la hisijía (silencio divino y sosiego) que está escondida en las impenetrables profundidades.

El hombre es desde el principio la imagen-icona del invisible Dios increado y el espejo que refleja su bondad. Esto es la naturaleza del hombre. Pero por la zéosis se hace una icona-imagen auténtica de la luz increada constante de Dios y un espejo que con trasparencia aumentada al máximo de la inmensa bondad divina. La zéosis realiza al máximo las facultades de la naturaleza humana. El mismo hombre es ejemplo de su capacidad para la revelación, manifestación visible de la invisible luz increada con su composición espiritual y somática (corporal). El espíritu como luz invisible se hace manifestado-revelado a través del cuerpo que es la imagen-icona visible de esta luz.

Si es así, el espíritu, cuando sea deificado o glorificado, cuando se haya hecho luz aumentada inexpresablemente y totalmente limpia, este también tiene en el cuerpo una imagen-icona y un espejo. El carácter subjetivo o personal del espíritu, con su infinita dinámica orientada hacia la infinita gnosis increada de la realidad suprema y hacia la familiarización o apropiación de la infinita bondad, como imagen del invisible Dios increado, es reflejado de forma paradójica en la región visible del cuerpo. Así el hombre es un invisible dentro en lo visible, un infinito dentro del finito o limitado, una existencia sin dimensiones dentro en lo dimensional. Pero el sujeto humano con su dinámica ilimitada hacia la infinita verdad increada y hacia al infinito bien, o por decirlo mejor, hacia la unidad con el sujeto de la infinita verdad increada y el infinito bien, es fortalecido como sujeto a la medida que se va uniendo con el sujeto divino y es colmado de la inmensidad de aquel, y se hace así icona-imagen y espejo que deja todo y mucho más, son visibles las invisibles e inaccesibles dimensiones espirituales del sujeto divino. Pero, para esto el hombre entero no se hace sólo un infinito dentro de lo finito o limitado, sino también un infinito y divino por la jaris (gracia, energía increada) en lo finito y en lo humano, se hace existencia teándrica-divino-humana, entrada en las dimensiones invisibles, inaccesibles y abismales de la deidad increada.

 

Capítulo 24. De los misterios que se celebran durante la santa asamblea, cuáles de estos misterios opera y termina la jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo entre los fieles que se reúnen con fe.

Creía, pues, el bienaventurado yérontas (se refiere a san Dionisio el Areopagita), y no paraba de instar a cada Cristiano, de que debe pasar su tiempo en la santa Iglesia de Dios y no falte nunca de la santa sinaxis-asamblea (o Divina Liturgia) que se hace dentro de ella. Porque dentro en ella permanecen los santos ángeles, que apuntan a los que entran cada vez, los presentan a Dios y hacen sus súplicas para ellos. Incluso está también la invisible jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo, por supuesto que está siempre presente pero de tropo (modo, forma y manera) especial a la hora de la santa sinaxis-asamblea, que a cada uno de los presentes, le transforma y le metamorfosea renovándole verdaderamente hacia un estado más divino, según el sí mismo, y le conduce a lo que simbolizan los misterios que se están celebrando. Aunque aquel no siente –si por casualidad pertenece a los niños sobre la fe hacia Cristo- y aunque no puede observar al fondo de las cosas que se celebran, aunque no percibe ni siente que la jaris, la que indica a cada uno los símbolos de la sotiría, opera en su interior con una fila y orden que camina de las cosas de mañana hacia el final de todo⁷⁶.

Durante la primera entrada se declara la expulsión de la increencia/infidelidad y el aumento de la fe, la disminución de la maldad y el progreso de la virtud, la desaparición de la ignorancia y la adición de la gnosis-conocimiento espiritual. Al escuchar los divinos logos se manifiestan los hábitos o virtudes permanentes e inamovibles y las disposiciones de la fe, de la virtud y de la gnosis, que hemos dicho, mientras que con los himnos divinos que siguen, se ve el consentimiento voluntarioso de la psique hacia las virtudes, y la dulzura espiritual y el agrado que prueba de estas.

Después de la lectura del santo Evangelio se ve y se declara el fin de la actitud y conducta terrenal, como si fuera el fin del mundo sensible.

Con el cierre de las puertas se indica la transición deseada y el traspaso de la psique de este mundo corruptible al inteligible y espiritual. Cerrando los sentidos como si fueran puertas, los purga, los limpia y los purifica de los ídolos del pecado.

Con la entrada de los santos misterios, se indica y se declara la nueva enseñanza y gnosis más perfecta y más espiritual, en relación con la economía de Dios para nuestro favor y beneficio.

Con el divino abrazo, la identidad de todos con todos y primero de cada uno consigo mismo y con el Dios, identidad asegurada con concordia, unanimidad y agapi.

Con la confesión del Símbolo de Fe, es nuestra gratitud adecuada para los inesperados tropos-modos (maneras, formas) de nuestra sotiría salvación

Con el himno Trisagio, se indica nuestra unidad y equivalencia con los santos ángeles y la incesante melodía armónica de la doxología de Dios.

Con la oración con la que nos hacemos dignos a llamar Padre a Dios, tenemos la auténtica adopción por la jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo.

Con el himno “Un Santo” y el resto, tenemos la χάρις jaris (gracia, energía increada) y la familiaridad que nos unifica con el Dios.

Con la santa comunión de los inmaculados y vivificantes misterios, tenemos la facultad de ser realizada la unidad e identidad con aquel según participación por semejanza, y a causa de esta, el hombre se hace digno de convertirse en dios hombre.

Porque cuantas donaciones del Espíritu Santo creemos que hemos recibido aquí por la jaris (gracia, energía increada) que concede la fe, creemos que las recibiremos verdaderamente en la vida futura, en su propia hipóstasis real, porque hemos guardado los mandamientos según nuestra fuerza, de acuerdo con la firme esperanza de nuestra fe y la promesa firme e irrefutable de Aquel que nos lo ha prometido. Y nos encontraremos por la jaris de la fe a la jaris de la forma; es decir, nuestro Dios y Salvador Jesús Cristo nos metamorfoseará según el sí mismo, una vez que haya quitado de nosotros las cualidades de la corrupción y regalado los iníciales  misterios que fueron revelados e indicados con los símbolos sensibles de aquí.

76 Análisis por Dimitri Staniloae: 76. La presencia dentro de la Iglesia, sobre todo a la hora de los santos oficios, es beneficiosa incluso para aquellos que no sienten que son transformados en esto que se señala o se designa con cada grado de los misterios que se celebran en la Iglesia. Es beneficiosa por razones objetivas. En la Iglesia están también presentes los ángeles que apuntan a los que vienen en la Iglesia y oran por ellos. Es decir, aquellos que vienen a la Iglesia, cerca de Dios, vienen también cerca de los ángeles o en comunión en oración con ellos. Con esto son inscritos en la memoria de los ángeles o de alguna manera, dentro del mismo ser de los ángeles. La presencia en la Iglesia es aún beneficiosa por la χάρις jaris (gracia, energía increada) que está presente en la Iglesia, sobre todo durante la hora de la Divina Liturgia, y la cual, con todos los símbolos que se celebran u ofician en la Iglesia, conduce gradualmente a cada uno, según su estado, hacia estados o situaciones que son indicadas de las praxis más altas y de las palabras o logos de la Divina Liturgia.  

 

Y san Máximo indica una vez más, en recapitulación, la fila de los grados, a los que es elevada la psique durante el proceso o trayecto de la Divina Liturgia.

 

Recapitulación

Para la memorización fácil, si os parece bien, con una breve retrospección a la esencia de las cosas que hemos dicho, vamos a recapitularlas de esta manera. Tal y como se ha dicho, la santa Iglesia es tipo e imagen, primero de Dios. Porque, igual que Él tiene la unidad inconfundible en relación con las distintas esencias de los seres, que realiza con su infinita sabiduría y fuerza increada, la une de su extremo o de un punto con el sí mismo como creador, así también la Iglesia conecta y une a los fieles entre sí con la fe en una unidad con la una jaris (gracia energía increada) y una llamada; y a los prácticos y virtuosos con la identidad de una opinión, a los que se han entregado a la zeoría contemplación espiritual y a la gnosis-conocimiento espiritual, y cerca de estas también con la concordia inquebrantable y sin fisuras⁷⁷.

77 Análisis por Dimitri Staniloae: 77. Para facilitar el movimiento en la memoria, san Máximo, recapitula las explicaciones anteriores esjatológicas y espirituales. Pero trae resumidas nuevas verificaciones a lo concerniente de la importancia de los momentos litúrgicos para cada uno de los tres grados de la vida espiritual de los miembros de la Iglesia. Aunque con las explicaciones anteriores san Máximo en general quiso ayudar el ascenso espiritual de los miembros de la Iglesia, con las verificaciones del capítulo 24, quiso ayudar la subida espiritual particularmente de cada grado especial. Ahora indica que la escalera litúrgica tiene en cada uno de estos momentos tres grados superpuestos, correspondientes al grado espiritual de los fieles. La Iglesia y la Liturgia proporcionan así una contribución sustancial en el progreso espiritual de los fieles. El misticismo de san Máximo se manifiesta así como misticismo eclesiástico y litúrgico, (es decir, cómo alcanzar la zéosis).

La «Mistagogía Μυσταγωγία» se puede considerar como una enseñanza sistemática sobre el misticismo (es decir, cómo alcanzar la zéosis), en la que la Iglesia y la Liturgia mantienen una parte muy importante. Es una enseñanza donde se ha expuesto sistemáticamente toda la zeoría (o saber teorético y contemplación espiritual) y ascético de san Máximo, como zeoría de progreso de los fieles «en Dios», dentro del marco del destino general o global del mundo, incluso, aunque la exposición de las verdades es muy condensada. Así, repitiendo la comparación entre el Dios que conecta y une todas las cosas en su interior como creador y por eso las conecta y las une entre sí, y entre la Iglesia que realiza la misma obra para sus miembros, san Máximo ahora define que entre los miembros de la Iglesia existen tres grados: los fieles, los prácticos y los zeoríticos (contemplativos espiritualmente).

La Iglesia conecta y une a los fieles por la jaris (gracia, energía increada), une los prácticos con las virtudes dentro de la identidad de la voluntad y finalmente une a los zeoríticos contemplativos y gnósticos en la unidad de la una indivisible gnosis (increada), (Es decir, gnosis por la visión, expectación, y unión de la luz increada, la zéosis,).

 

Después es tipo o modelo también del mundo sensible y del inteligible o concebible; símbolo del mundo inteligible tiene el santo altar y del sensible el templo.

Es aún imagen-icona del hombre, porque con el santo altar imita la psique y con el templo proyecta el cuerpo. Pero también de la psique cuando se comprenda de sí misma (o in su géneris), es tipo e imagen-icona, porque con el santo altar presenta la brillantez de la zeoría contemplación espiritual y con el templo la solemnidad de la praxis.

De nuevo de la santa asamblea (la Divina Liturgia) que se hace en ella, la primera entrada significa generalmente la primera presencia de nuestro Dios y especialmente el regreso de todos aquellos que a causa de su ayuda pasan de la increencia a la fe, de la maldad a la virtud y de la ignorancia a la gnosis-conocimiento espiritual.

Las lecturas que se hacen después de esta, generalmente manifiestan las voluntades de Dios, que de acuerdo con estas es necesario que todos sean instruidos y vivir. Y especialmente, la enseñanza sobre la fe y el progreso en ella de los que han creído, y la disposición permanente por la virtud de los que se dedican a la práctica, alineados con la ley de los mandamientos, cosa que los hace que permanezcan valientemente e inquebrantablemente ante las trabas del diablo, y así escapan de las energías, voluntades y operaciones contrarias, las demoníacas; los que buscan la gnosis espiritual, manifiestan el hábito o virtud de la zeoría contemplación espiritual, que según ella, reuniendo, a la medida que puedan, los logos de las cosas sensibles y de la providencia que los rige, se dirigen permanentemente hacia la verdad⁷⁸.

78 Análisis por Dimitri Staniloae: 78. Dentro de la lecturas de la Divina Liturgia, san Máximo ahora ve no sólo la anunciación de las voluntades de Dios en general, sino la distinta relevancia de esta anunciación para los tres grados espirituales; los fieles están llamados a aceptar la enseñanza de la fe y progresar en ella; los prácticos a conseguir una permanencia inquebrantable en la virtud, permanecer firmemente conforme a la ley de Dios y luchar contra las tentaciones del enemigo; los zeoríticos contemplativos a adquirir la ayuda de la zeoría contemplación espiritual, por la cual reuniendo los logos espirituales de las cosas y realidades sensibles y los relativos con ellos logos de la Providencia de Dios, puedan así ser conducidos hacia la verdad.

 

Las melodías divinas de los himnos indican la divina hedoní placer, deleite, que se produce en las psiques de todos. Ellas entonadas místicamente por él, olvidan los pasados esfuerzos y cansancios de la virtud y se lanzan con ímpetu juvenil a la búsqueda rígida de los bienes divinos e incorruptibles que quedan por venir.

De nuevo el santo Evangelio simboliza generalmente el fin de esta vida y específicamente revela la desaparición del engaño antiguo de los que creyeron. Manifiesta aún la necrosis, el fin de la ley y de la conducta carnal de los que se han entregado a la praxis. A los que buscan la gnosis mística-espiritual indica la concentración y la referencia de los muchos y distintos logos al logos común de todos, porque para ellos ha terminado y finalizado la detallada zeoría contemplación natural que se extiende ampliamente en muchas⁷⁹.

79 Análisis por Dimitri Staniloae: 79. La lectura Evangélica muestra a los fieles la desaparición del antiguo engaño, a los prácticos la modificación del pensamiento carnal y a los zeoríticos contemplativos la concentración y coincidencia de los múltiples y distintos logos, en el logos resumido simultáneamente con el final de la zeoría extendida y variada. Aquí vemos que la zeoría contemplación natural es, según san Máximo, cada zeoría contemplación de los logos de las cosas; tanto esta que está viendo estos logos dentro de sus variedades, como también aquella que los ve resumidos en el uno y único divino Logos increado. Pero casi siempre con la palabra “zeoría” da a entender la última, (a la zeoría del Logos increado).

 

El descenso del obispo desde el trono y el alejamiento de los catecúmenos, significa generalmente la segunda presencia del gran Dios y Salvador nuestro Jesús Cristo desde el cielo y la separación de los pecadores de los Santos, como también la recompensa justa de cada uno según su valor. Especialmente significa: para los que creyeron, la perfecta información con la potencia de la energía de la fe, que concede el Dios y Logos increado con su presencia invisible –con esta información se aleja, igual que el catecúmeno, cada loyismós pensamiento, que en cualquier punto cojea o falla todavía a la fe- y a los que se dieron a la praxis, indica la perfecta verdad que con su dinami potencia y energía se aleja de la psique todo pensamiento pecador y todo pazos; a los que buscan la gnosis, significa la ciencia que mantiene o retiene las cosas y realidades que se han hecho conocidas y que con su luz se expulsan de la psique todas las imágenes de las cosas sensibles⁸⁰.

80 Análisis por Dimitri Staniloae: 80. El descenso del obispo desde el trono después de la lectura del Evangelio, significa para los fieles la confirmación de la fe con la venida invisible de Dios Logos, (del sujeto personal del supremo Logos increado), hecho que aleja y disipa todo pensamiento incierto que existe todavía en relación con la fe y que es asimilado o se parece a un catecúmeno; para los prácticos significa la perfecta apazia (sin pazos, impasibilidad), que hace desaparecer de la psique todo pensamiento atado con un pazos y no iluminado; para los zeoríticos contemplativos significa la consideración resumida de los logos de las cosas, que aleja todas las imágenes materiales de la psique.

 

En el cierre de las puertas, la entrada de los santos misterios, el divino abrazo y la recitación del símbolo de la fe, simbolizan en general la fugacidad de las cosas sensibles y la aparición de las inteligibles y espirituales, la nueva enseñanza del misterio divino en relación con nosotros, la identidad que se conseguirá de todos con todos, con nosotros mismos y con el Dios, identidad de concordia, unanimidad y agapi, finalmente la Efjaristía para los tropos modos de nuestra sotiría salvación. Especialmente revelan a los fieles, el progreso de la fe sencilla, como sostenida sobre la didajé-enseñanza e instrucción mística, unanimidad, devoción y piedad sobre los dogmas; el cierre de las puertas manifiesta lo primero, y la entrada de los santos misterios lo segundo, el abrazo lo tercero y la recitación del Símbolo de Fe lo cuarto.

Los que se han entregado a la praxis manifiestan el traspaso de la praxis sencilla a la zeoría contemplación espiritual después de sellar los sentidos y el alejamiento de estos de la carne y del mundo, con la abnegación de las energías y operaciones que provocan, y la ascensión de estos desde tropo (método, modo) al logos de los mandamientos. También la intimidad familiar hacia las fuerzas psíquicas y la fusión o unión de los mismos mandamientos según el logos de cada uno y la disposición hábil para la teologizada Efjaristía. Los que buscan zeoría contemplación espiritual, manifiestan el traspaso de la zeoría natural a la sencilla e inmediata comprensión de las cosas y realidades inteligibles. Donde ya para nada buscan con algún sentido o con cualquier otro órgano visible el divino e inexpresable logos increado. Incluso manifiestan la unidad con las dinamis de la psique y la sencillez que dentro en el nus percibe y capta unitariamente al logos (increado) de la Providencia⁸¹.

81 Análisis por Dimitri Staniloae: 81. El cierre de las puertas, la introducción de los santos misterios, el abrazo y el símbolo de fe, significan nuevas ascensiones de los miembros de la Iglesia para cada uno de los tres grados que nos hemos referido. Para los fieles estos momentos significan el paso de la sencilla fe a la enseñanza de los dogmas, a la instrucción o iniciación mística, a la unanimidad ética y a la efjaristía (acción de gracias).

Para los prácticos, estos momentos expresan el paso de las obras a la zeoría-contemplación espiritual con el cierre de los sentidos ante las cosas exteriores, de los tropos modos de los mandamientos a sus logos y a la unidad de las dinamis (fuerzas y energías) de la psique con sus logos y al hábito de la efjaristía. Es una fase, que en su profundidad se ha hecho comprendido el sentido y significado de los mandamientos y el parentesco de estos con las verdaderas estructuras de la natura-fisis humana, de tal modo que uno ahora vive la declinación o tendencia interior personal de acuerdo con los mandamientos.

Para los zeoríticos contemplativos, estos momentos litúrgicos que se han referido, significan el paso de la zeoría-contemplación natural al sencillo significado o noción de las realidades y cosas inteligibles, de tal modo que no buscan a conocer a Dios y Logos inexpresable (increado) por las concepciones, nociones, significados o por las cosas visibles. Esto es manifestado con el cierre de las puertas y con la introducción de los santos misterios. Aquí tenemos la definición de la zeoría-contemplación natural y su diferencia de la percepción inmediata de las cosas concebidas e inteligibles. A la vez, en el interior de los zeoríticos contemplativos se realiza la unidad de la psique con sus dinamis (el abrazo), la aparición de la capacidad del nus a estar captando con la sencillez de un modo unitario el Logos de la Providencia (confesión del Símbolo de Fe). Porque el nus no podría percibir y captar con sencillez al divino Logos increado o al divino Logos de la Providencia, al cual pertenece la sotiría redención, sanación y salvación, sin la concentración de las dinamis psíquicas en su fondo interior.

 

La doxología santificadora incesante del Trisagio de parte de los santos ángeles, significa en general que la equivalente al mismo tiempo convivencia, instrucción, gobierno y unanimidad en la divina doxología de las dinamis o potencias del cielo y de la tierra, que se realizará en la vida futura, ya que con la resurrección los hombres recibirán su cuerpo incorruptible, no estará ya pesado en la psique por su corrupción, ni el mismo será pesado por ella. Con su traspaso a la incorruptibilidad habrá recibido la dinami potencia y energía y la capacidad de soportar la venida de Dios. Especialmente significa la emulación teológica de los fieles con los ángeles, en la fe. Los que se han entregado a la praxis, significa la brillantez o ilustración de la vida y la dulzura de la potencia y energía de la himnología teológica, igual que los ángeles, a medida de lo posible para los seres humanos. Los que buscan y aspiran a la gnosis (increada), significa las reflexiones, igual que los ángeles, -a medida de lo posible para los hombres- sobre la deidad increada, los himnos y el movimiento permanente⁸².

82 Análisis por Dimitri Staniloae: 82. La explicación esjatológica del Trisagio himno como ecuación e igualdad nuestra con los ángeles, con nuestra vida y nuestra doxología, san Máximo añade ahora la explicación de esta ecuación; se debe al hecho de que nuestros cuerpos, como se encontrarán en la futura vida en situación de resurrección ya con su cambio eterno, el cuerpo no será peso para la psique, sino que la psique con su inmutabilidad se hará adecuada para percibir y captar la divina presencia. Si a las tres categorías de los miembros de la Iglesia, se aplica el Trisagio himno, significa para los fieles la emulación teológica con los ángeles respecto a la fe; para los prácticos, la igualdad con los ángeles respecto al resplandecimiento de sus vidas y el dinamismo del cantar teológico; para los zeoríticos contemplativos la gnosis, los himnos y el movimiento incesante serán igual que los ángeles.

Vemos que en todas estas cosas san Máximo une siempre las obras y la gnosis-conocimiento espiritual con el entusiasmo que se convierte en himno. El cantar amplía las dinamis fuerzas y energías prácticas y zeoríticas contemplativas de la psique, abre los horizontes de la realidad que es conocida y de aquella que se puede conocer. Y por otra parte, las facultades que se han realizado y los horizontes de la realidad que se han ampliado, producen el entusiasmo de la psique. En la alegría existen facultades energéticas y gnósticas dentro de la alegría. Y existen habilidades o facultades de alegría en la bondadosa energetidad-operatividad que desarrolla ortodoxamente y correctamente la realidad, como también alegría dentro de la realidad que se ha hecho conocida. La bondadosa y verdadera realidad es alegre.

 

La bienaventurada epíklesis-súplica, exclamación del gran Dios y Padre y la exclamación de “Un Santo…” y el resto, como también la comunión de los santos y los misterios vivificantes, manifiestan la adopción, la unidad y cohesión, la divina semejanza y la zéosis nuestra que por la bondad de nuestro Dios se extenderá después de todo esto en todos los dignos. Con esta dinami potencia y energía será el mismo Dios el todo igual en todos que se salvan. Mientras tanto, la belleza arquetípica (original) deslumbrando auto-dinámicamente dentro de ellos, que con vida de virtud y gnosis deslumbran similarmente con aquel según su propio carisma.

Fieles, virtuosos y gnósticos llamaba aquellos que entraban por primera vez en la fe, aquellos que progresaban y los perfectos; en otras palabras, los dulos-siervos o esclavos, los asalariados y los hijos, las tres órdenes de los que se salvan. Dulos-siervos o esclavos son los fieles que por temor de las amenazas realizan los mandamientos del Señor y se instruyen con buena voluntad y disposición en lo que el Señor los ha confiado. Asalariados, son los que por el anhelo de los bienes prometidos soportan con paciencia el peso y el ardor del día, (es decir, la tribulación, el sufrimiento innato, atado en el mismo yugo con esta vida a causa de la condena por pecado ancestral) y las tentaciones gracias a la virtud; incluso son los que con su propia sabia opinión cambian vida por vida, la actual por la futura. Y son hijos, aquellos que no se separan nunca de Dios, no por temor o miedo de las amenazas, ni por el anhelo de lo prometido, sino con el tropo-modo y el hábito de la tendencia de la psique con su propio juicio, voluntad y disposición hacia el bien. Es el caso de aquel hijo que escuchó el logos: “hijo mío, tú estás siempre conmigo y todo es tuyo” (Lc 15,31). Esto eventualmente lo adquirimos según nuestra posición dentro en la jaris (gracia, energía increada), pero el Dios lo tiene por naturaleza y por lógica lo creemos.

No faltemos, pues, de la santa Iglesia de Dios, ya que contiene tanta multitud de misterios para nuestra sotiría redención, sanación y salvación, según el orden de los divinos símbolos que se vivifican en ella. Con estos cada uno de nosotros, sobre todo cuando vive correctamente, le completa según su carácter de acuerdo con el prótipo o modelo de Cristo y –el resultado de la vida cristiana- conduce a la manifestación o revelación del regalo de la adopción, que fue dado por el santo Bautismo y por la jaris (gracia, energía increada) del Espíritu Santo.

Presentémonos, pues, nosotros mismos con toda nuestra fuerza, con buen ánimo y buena voluntad, dignos de los divinos regalos y agradezcamos a Dios con nuestras obras buenas. No vivamos igual que los gentiles, que dentro de la enfermedad de su indecente deseo e ilusión no conocen a Dios. Sino, como dice el divino Apóstol: “Por tanto, destruid y mortificad todo lo que hay de terrenal en vuestros miembros del cuerpo: la lujuria, la impureza, los pazos pecadores, expulsar el hedonismo y deleites terrenales, los malos deseos que manchan al hombre y le conducen a malas praxis, y la ambición, la vanagloria y la avaricia que son idolatría; acciones por las que sobreviene la ira divina sobre los hijos rebeldes de la desobediencia y no arrepentidos por sus  maldades y en los pecados que también vosotros andabais arrastrados en vuestra vida pasada. Pero ahora dejad todo eso: la ira, el rencor, la malicia, la vileza, los insultos y las groserías de vuestra boca. No os engañéis ni os mentís unos a otros, pues os habéis despojado del hombre viejo con sus praxis malignas y maliciosas y revestidos del hombre nuevo, que se renueva sin cesar a imagen de Cristo quien le ha creado hasta adquirir el conocimiento profundo de Dios. (Col 3,5-10); y en breve aún: “despojaros de vuestra vida pasada, del hombre viejo del pecado, corrompido por las concupiscencias y codicias engañosas que encienden el pecado, este hombre viejo a causa de sus pazos y pecados se corrompe continuamente y avanza hacia la perdición”, (Ef. 4,22), “pues os habéis despojado del hombre viejo con sus praxis malignas y maliciosas” (Col. 3,9), “y os encargábamos que anduvieseis como es digno de Dios, que os llamó al reinado de su realeza increada y doxa gloria luz increada” (1Tes 2,12), “con toda humildad, tolerancia y mansedumbre, soportándoos con paciencia los unos a los otros en agapi”,(Ef 4,2), “vestíos, pues, como escogidos de Dios santos y amados, de entrañable misericordia, de benignidad, de humildad, de mansedumbre y de paciencia; soportándoos y perdonándoos unos a otros, si alguno tuviere queja contra otro. De la manera que Cristo os perdonó, así también hacedlo vosotros. Y sobre todas estas cosas vestíos de amor, que es el vínculo perfecto. Y la paz de Dios gobierne en vuestros corazones, a la que asimismo fuisteis llamados en un solo cuerpo; y sed agradecidos”, (Col 3,12-15); y por no hablar mucho dijo: nuevo hombre, el cual conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno, donde no hay griego ni judío, circuncisión ni in-circuncisión, bárbaro ni escita, de acuerdo a la imagen de su Creador.

Con esta forma de vida podremos alcanzar al final de las promesas divinas, con la buena esperanza: “Por esta razón nosotros, desde el día en que oímos estas noticias, no cesamos de rogar a Dios y pedir por vosotros, para que seáis llenos del conocimiento de la voluntad de Dios con toda sabiduría e inteligencia espiritual, y os comportéis y andéis de una manera digna del Señor, intentando complacerle en todo, fructificando en toda obra buena y creciendo en el conocimiento-gnosis de Dios, dotados de una fortaleza a toda prueba por el poder de su doxa-gloria para así soportar todo con gozo y con paciencia; siempre con alegría, dando gracias al mismo tiempo a Dios Padre, que con su jaris-gracia energía increada nos ha hecho dignos y capaces de participar en la herencia, la que tendrán los santos, es decir, en la iluminada realeza increada de Dios. (Col. 1,9-12)⁸³.

83 Análisis por Dimitri Staniloae: 83. Es una nueva incentiva para no ausentarnos de la Iglesia, en la que se celebran los Misterios de nuestra sotiría redención, sanación y salvación. Sólo con esto hacemos aparecer la jaris (gracia, energía increada) que hemos recibido por el Bautismo, en una vida de acuerdo con el Cristo. San Máximo no cree que sólo con la sencilla presencia en la celebración de los Misterios de la Iglesia, nos conduce a la perfección de Cristo. Pero cree que en el trayecto de los oficios que se celebran en la Iglesia, recibimos las dinamis fuerzas y energías para nuestro progreso espiritual, en el que debemos contribuir nosotros también con nuestros esfuerzos. En realidad, la misma presencia en estos oficios que se celebran en la Iglesia, cuando se hace con atención al sentido y significado de cada cosa que se realiza y se dice en el trayecto del oficio o celebración, es un esfuerzo de este tipo. Siempre existe el enlace indisoluble entre el regalo y el esfuerzo para recibirlo y sembrarlo en el interior de nuestra psique. Sólo con la conjunción de nuestros esfuerzos con nuestra coparticipación a los Misterios que se celebran en la Iglesia Ortodoxa podemos alcanzar al nuevo hombre como a imagen-icona de Dios. Resultamos en esta situación o estado sólo realizando la divina voluntad, progresando a la gnosis increada de Dios, siempre ayudados de Dios. Así solo participaremos a la herencia (clero) de los santos dentro de la luz increada. Es la luz increada de la gnosis completada y de la perfecta pureza y lucidez del corazón, que es a la vez reflejo de la más que sobrada espiritualidad divina y la pureza y lucidez perfecta en el interior de nuestro ser.   

 

La prueba evidente de esta jaris-gracia es la disposición natural de la agapi (amor incondicional y desinteresado) hacia los que compartimos juntos la misma procedencia. La obra de ella es que nos familiaricemos o intimidemos, a medida que podamos, igual que el Dios, a cualquier prójimo que nos necesita por cualquier cosa; no dejarlo descuidado y abandonado; con nuestra diligencia y buen ánimo como es debido, tenemos que mostrar en praxis nuestra disposición interior viva hacia Dios y hacia nuestro hermano. Porque la prueba de la buena disposición es la praxis u obra. Nada hace tan fácil el camino hacia la justicia, nada es tan eficaz para la zéosis –por decirlo así- y para la aproximación a Dios, cuanto la misericordia que se ofrece desde el fondo de la psique con satisfacción, simpatía y alegría para los que tienen necesidades. El Logos mostró que es Dios, este que tiene necesidad de ser beneficiado. O no es cierto que ha dicho: “De cierto, en verdad os digo, en cuanto lo hicisteis a uno de éstos, mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25,40). (El Cristo, el Rey, que es el Hijo de Dios y también Hijo del hombre, a los pacientes, a los pobres y a los desnudos, a estos que los vanidosos y orgullosos menosprecian, los considera como hermanos suyos, hijos del Padre celestial y los asiste con toda Su agapi. Por eso cada ayuda que se ofrece a ellos la considera como ofrecida a él mismo).” El Dios es el que lo dijo.

Por lo tanto, mucho más, al que puede hacer el bien y lo hace, le presentará verdaderamente de que es dios por la Jaris (energía increada) y co-partícipe, porque de su propia filantropía o beneficencia asumió la ascesis y recibió la cualidad o atributo como buen imitador. Y si el pobre es Dios por condescendencia de Dios, que se hizo pobre para nosotros y recibe con agapi sobre sí mismo los pazos de cada uno y hasta el final de esta vida, según el pazos de cada uno, siempre sufre místicamente por agapi, es evidente que por lógica natural será más dios el que como imitador de Dios, sana, cura o psicoterapia, tal y como lo hace Dios, a los pazos de los otros por filantropía con su propio pazos y muestra que tiene en su interior por analogía la misma dinami fuerza y energía increada, providencial y salvífica con el Dios⁸⁴.

Análisis por Dimitri Staniloae: 84. San Máximo termina su obra con un elogio dedicado a la misericordia increada y compasión de Dios y a la agapi (amor incondicional y desinteresado) hacia los hombres. Pone estas virtudes, igual que en sus otras obras, por encima de toda otra cosa. La demostración de la más brillante operación de la energía increada jaris (gracia) en nuestro interior es el sentimiento simpático y cariñoso hacia el prójimo. Con esto deseamos hacer familiar o íntimo en nosotros a aquél que necesita nuestra ayuda, igual que nosotros queríamos familiarizarnos con el Dios. Nada contribuye tan fuertemente a la justificación o salvación, a la zéosis y al acercamiento nuestro a Dios, como la compasión y misericordia que se manifiestan hacia aquellos que las necesitan. Si el Logos ha anunciado Dios a aquel que sufre (Mt 25,40), mucho más será demostrado Dios por la jaris, aquel que realiza el bien, ya que se hace intimo o se ha apropiado de la energía increada y operación benefactora de Dios. Y si el pobre es Dios por la condescendencia de Dios, que se hizo pobre para nosotros y tomó encima suyo con simpatía el dolor de cada uno hasta el fin del mundo, sufriendo místicamente, a causa de su bondad, según la medida del dolor de cada uno, (Pascal mucho más tarde dijo: Jesús estará encontrándose en agonía hasta el fin del mundo), tanto más será dios aquel que sana (terapia, psicoterapia) con imitación a Dios a los dolores de los otros, indicando así que tiene la misma fuerza y de sentimiento con el Dios, por analogía o proporción en la divina Providencia.

San Máximo pone en relieve el discernimiento entre la ejecución de una cosa con simpatía y no con pazos-pasión; el Dios puede tener simpatía pero no pazos; la simpatía es agapi desinteresada para el otro, es co-padecer junto al otro; el pazos es egoísmo, es dolor y sufrimiento para nosotros mismos.

San Máximo utiliza la verdad de la energía increada de Dios, para poner en relieve el hecho que nos puede mantener todos atados junto a Él, por la praxis de Su simpatía, de acuerdo con el dolor y sufrimiento de cada uno y con las beneficencias que proporciona a todos con Su energía increada y acción que se dirige a todos. Porque la energía increada de Dios no está encerrada en Él, sino que se dirige hacia las creaciones, a todas las creaciones. Nos familiarizamos o nos apropiamos también nosotros con esta energía increada por la simpatía y la acción del bien.

Con estas cosas últimas, la energía increada de Dios nos mantiene y nos sostiene todos atados entre nosotros. Porque no existe hombre que no pueda hacer concreta su simpatía frente a algunos hombres y no existe hombre que no sea objeto de alguna simpatía y acción de bien. Es la presencia de Dios más benefactora, secular y efectiva en el mundo-cosmos y a la vez la forma más amable del enlace universal entre los hombres. Sólo con la realización de esta simpatía, el ser humano puede conocer por la experiencia al divino Logos increado, que une a todos los logos entre sí y con Él Mismo. 

 

Entonces, ¿quién es supuestamente tan indiferente y lento, de modo que no desee la deidad increada, mientras que la adquisición de ella es tan barata, fácil y apenas sin esfuerzo? Existe para ella un lugar salvaguardado, asegurado e inviolable y un amplio pasillo para la salvación. Sin ella (la deidad), creo de verdad que ninguna virtud permanecerá intacta o ilesa para el que la ha conseguido. Es la auto-acción, que aprendiendo con ella a examinar y a reflexionar solos nuestros problemas, nos aseguramos de no sufrir injustamente de los demás algún daño. Es decir, si nos acostumbramos a auto-observarnos y auto-examinarnos sólo a nosotros mismos, entonces nunca seremos molestados por las cosas que pertenecen a los demás, como si las hubiesen conseguido. Reconoceremos únicamente un juez, sabio y justo, el Dios que juzga con sabiduría y justicia todas las cosas que se hacen y sobre todo por qué razón se han hecho y no sólo con qué modo o forma se manifiestan. Sobre el tropo modo o forma quizás puedan juzgar también los hombres observando vagamente los fenómenos, por supuesto, pero ni la verdad ni la causa de lo que está sucediendo se encuentra en estas. Pero el Dios ve el movimiento místico o secreto de la psique, el impulso invisible, el mismo logos que se hizo motivo de la psique, y el propósito y fin del logos, es decir, el final de cada praxis pre-reflexionada. Y juzga con justicia, como dije, todas las cosas que realizan los hombres. Esto está bien si buscamos a conseguirlo, si nos auto-limitamos a nosotros mismos cortando completamente, si es posible, nuestro apego a las cosas externas y si no dejamos el ojo ver, ni el oído oír, ni la lengua hablar de cosas ajenas o extranjeras, eso está bien. De otra manera, utilicémoslos más bien con simpatía en vez con pasión o malicia, y permitámosles ver, oír y hablar para beneficio nuestro. Porque estos órganos son los que resbalan más al pecado, si el logos no los educa, y nada más hay tan deseado de estos para sotiría redención, sanación y salvación que cuando el logos los pone en orden y en fila y los conduce a donde se debe y quiere.

A medida de nuestra fuerza, pues, no mostremos negligencia al tema de nuestra obediencia a Dios, que nos llama a la vida eterna y al bienaventurado fin por la ejecución de sus divinos y salvadores mandamientos. Para que recibamos su compasión y encontremos la jaris (energía increada gracia) para ayuda en el momento adecuado. Porque dice el divino Apóstol: “Y la χάρις jaris-gracia increada esté con todos los que profesan a nuestro Señor Jesús Cristo con una agapi-amor incondicional inalterable” (Ef 6,24); quiere decir a los que aman al Señor sin falsificación de las virtudes, con la vida diaria limpia sin hipocresía y con modestia durante la ejecución de sus voluntades y sin alterar en lo mínimo sus divinos mandamientos.

Estas cosas y realidades tenía para exponeros, a medida de lo posible, en relación con mi tema, tal y como he sido enseñado, sobre el sueldo de la obediencia. No atreví a tocar los puntos más místicos y más altos. Si algunos de los amantes de aprender desea a conocerlos, pues, que acuda en relación a las obras divinas de san Dionisio el Areopagita. Allí encontrará la verdadera apocálipsis-revelación de los inefables misterios, regalada al género humano por esta divina diania (mente, intelecto o genio) y lengua, para los que están para heredar la sotiría redención, sanación y salvación. Si mis pensamientos no se han detenido a distancia mayor de la que deseabais, agradezco a Cristo, donador de los bienes, y a vosotros, que habéis ejercido persistencia y violencia para la formulación y descripción de estos.

Pero si mis pensamientos los separa gran distancia desde el punto de vuestra esperanza, ¿qué me debe pasar o qué debo hacer después de mi debilidad en el logos? La debilidad es digna de perdón y no de castigo. Y es mucho mejor recibida de todos en vez de ser acusado, lo que sucede a la medida de las capacidades y posibilidades nuestras y mucho más de vuestra parte que tenéis como punto de mira la agapi para la gracia de Dios. Pero también Dios ama lo que es oferta genuina en lo posible de una psique, aunque parezca pequeña en comparación con otras grandes ofertas. No alejó la viuda que ofreció sus dos céntimos, cualquiera que fuera esta viuda. Puede con ella mostrar que la psique que queda viuda del mal, y que ha perdido como si fuera su marido la ley antigua, pero aún no es digna para la perfecta relación con el Logos y Dios. Sin embargo, Le ofrece como compromiso los dos céntimos, es decir, la medida de su sensatez y vida hasta entonces; o la fe y la conciencia bondadosa; o la disposición para los bienes y el ejercicio o ascesis en estos; o la adecuada zeoría contemplación espiritual y praxis, o la análoga gnosis y virtud; o le ofrece los logos que son un poco superiores que los logos de estas cosas, me refiero a aquellos logos que están incluidos en la ley natural y en la ley escrita. Estos logos la psique cuando los haya adquirido, los ofrece todos como si hubiera abandonado toda la vida y existencia, deseando a unirse solamente con el Logos y Dios. Y como si fuera de marido acepta quedarse viuda de todas las manifestaciones violentas y de percepciones y costumbres que emanan de la naturaleza o de la ley. Entonces el divino logos insinúa con su letra que ha encontrado su plenitud histórica, para algo más espiritual que todas estas cosas que sólo los limpios, purificados y lúcidos en el nus contemplan y ven. Cuando se comparan con el supervisor logos teológico, todas las cosas que los hombres piensan que son grandes en virtud, parecen pequeñas. Pero sin son pequeñas y de material barato, tienen el mismo valor que las monedas de oro que es el elemento más precioso y las ofrecen los más ricos, tienen el sello real, quizás tienen algo más, la voluntad de todo corazón que las ofrece.

De esta viuda, yo también imitador a ella, he ofrecido a Dios y a vosotros amigos míos, y de mi insignificante y pobre diania (mente, intelecto, cerebro) y lenguaje he ofrecido estos logos y reflexiones insignificantes, como los céntimos, tal y como me lo habéis pedido. Ruego vuestra psique-alma bendita y santa que no me pidáis nada más de lo que me habéis pedido formular por escrito, por dos razones: una porque aún no he adquirido el temor a Dios, el puro y permanente, ni la virtud de la disposición fija, ni la verdadera justicia, la que es consolidada e imperturbable, que constituyen el testimonio fuerte para la certeza de los logos. Y la otra razón es que todavía estando golpeado por la tempestad de los pazos, como de un mar salvaje, aún estoy muy lejos del puerto divino de la serenidad, con el final de la vida poco claro, no quiero además de mis obras tener como acusador también el logos escrito. Segundo, os ruego gracias a la obediencia bien dispuesta, si es correcto, que escuchéis y confiéis en Cristo con vuestra oración, a este gran y único Dios y Salvador de nuestras psiques-almas.

A Él pertenece la doxa-gloria, la potencia, la energía y el poder junto con el Padre y el Espíritu Santo por los siglos. Amén.

Octubre 2021 Traducción Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas)  www.logosortodoxo.com 

Y la χάρις jaris-gracia esté con todos los que profesan a nuestro Señor Jesús Cristo con una agapi-amor incondicional inalterable. Amín.