San Máximo el Confesor

PREGUNTAS FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS

Por la Diaconía Apostólica de la Santa Iglesia Griega, comentarios por Dimitri Staniloae

(Amigos en CristoDios hombre, estas traducciones la tengo hechas durante los años 2002-20010, que me ocupé profundamente en contacto consciente sobre san Máximo quien intervino a mi enfermedad, y los traducía en español para sanación y concienciación propia, y como eran muy densas y muchas cosas no las entendía ni en griego, pues, con el paso del tiempo he adquirido cierta experiencia, y me he puesto a rectificarlas y publicarlas, la mayor  parte son de su obra “PREGUNTAS FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS” y del análisis que ha hecho el teólogo carismático Dimitri Staniloae, una obra preciosa que cayó en mi manos el año 2003).

Resumen corto sobre su vida y obra            

San Máximo el Confesor nació el año 580 en Constantinópolis, de una familia distinguida que le dio buena educación teológica y filosófica. Mientras que sirvió por tres- cuatro años como secretario en la corte del imperador Heraclio, se ha retirado el año 613-614 en un monasterio de la ciudad de Jrisúpolis (hoy Scutari) al este del Bósporo. De aquí después de diez años vino al monasterio de Kiziko. El 626 fue obligado salir de allí porque recibían muchos ataques de los Persas. Mientras pasó por Grecia y Egipto se ha instalado por mucho tiempo en un monasterio de Cartagena. Aquí el año 634 se ha creado la famosa controversia con Piros, antiguo Patriarca de Costantinopla.

El año 634 aproximadamente san Máximo se había convertido el principal defensor de la Ortodoxia contra la herejía del monotelismo (una voluntad). El año 649 le encontramos a Roma donde tomó decisivamente parte a la preparación y convocatoria de un Sínodo, en la que el Papa Martino I condenó al monotelismo. El 653 junto con el Papa Martino fue conducido por la fuerza a Constantinopla. Allí el 655 por un sínodo fue condenado por su contrariedad hacia el monotelismo el cual estaba apoyado por la política imperial y fue exiliado a Bizi ciudad de Tracia. El 656 como fue contrario al soberano Konsta II que querría convertirle en monotelista fue conducido otra vez en Constantinopla. Allí después de muchos intentos para que dimitiera de su contrariedad se le castigó y expulsó otra vez pero esta vez en Perviri de Tracia.

El 662 fue conducido por una vez más a Constantinopla. Después de muchos intentos de ganarle un sínodo en Constantinopla le anatematiza junto con su discípulo Anastasio y otro Anastasio que era el observador de Roma en Constantinopla. Les cortaron la lengua y la mano derecha y les mandaron al exilio en la parte este del Mar negro. San Máximo murió allí el día 13 de agosto del 662, en edad de 82 años agotado por los castigos y la vejez. Permaneció hasta su muerte como un monje simple, a pesar de que muchas veces le ofrecieron el axioma del patriarcado con la condición de dimitir de su contra.

Justamente tiene el título de “Confesor” como el último gran teólogo y mártir de la fe ortodoxa de Jesús Cristo.

Un apunte muy importante sobre san Máximo

También san Máximo, dicho por él mismo, no hace filosofía especulativa, ni dialéctica como hacían los filósofos helenos, no sigue a ningún filósofo sino su experiencia de zéosis y la de los santos Padres, y su Teología es continuación  y auténtica expresión de la empírica teologización profética que es el Cristianismo ortodoxo.

Con los términos filosofía práctica (de vida) y zeoría contemplación todos los Padres y también san Máximo se refieren como filosofía práctica=Catarsis, el primer estado de la vida espiritual cristiana y con el término teológico zeoría contemplación= Iluminación, al segundo estadio, y el tercero es la zéosis. Ver también: http://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/teologia-ortodoxa-y-filosofia/ y también http://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/la-teologia-ortodoxa-y-la-mundanizada/

San Máximo, como también San Gregorio de Nicea, no se ocupan sólo de la dualidad “sensibles y νοητά noitá (concebibles o inteligibles)” sino también de lo más fundamental  de los “seres increados y creados”, hacen un discernimiento radical entre el Dios el único increado y eterno y las creaciones formadas o creadas que tienen en el divino Logos increado sólo los logos, de acuerdo con los cuales han sido creados tomando existencia real. “Preguntas  Filosóficas y teológicas” pag159». Ver también “Cómo telogizan los santos Padres: http://www.logosortodoxo.com/teologia-ortodoxa/como-teologizan-los-santos-padres-ortodoxos/

San Máximo el Confesor el mayor teólogo sobre el Logos Increado de Dios

La teología de san Máximo se caracteriza como apocalíptica-reveladora, ya que esencialmente está basada en la apocálipsis-revelación divina y es la enseñanza en la que se basaron desde muy temprano los primeros apologistas [2º siglo] y más tarde los grandes Padres de Capadocios. El misterio de la Trinidad, en el sistema teológico de san Máximo, es conocido a través del Logos increado. Dios es Trinidad, y a la vez mónada, unidad. [Trinidad en Mónada-Unidad y Unidad en Trinidad]. Las Hipostasis-Personas, por un lado, constituyen otredades, pero también están inseparablemente unidas entre sí en una sola unidad, sin fusión ni mezcla. (ver: https://www.logosortodoxo.com/filocalia/200-capitulos-a-thalasio-sobre-la-teologia-y-la-economia-de-la-encarnacion-del-hijo-de-dios/).

Al mismo tiempo energizan, operan y siempre quieren o desean lo mismo. El Logos increado la segunda Hipóstasis-persona de la Santa,  Trinidad, es el mismo Logos quien actuaba u operaba sobre los Patriarcas y los Profetas del Antiguo Testamento, y el mismo Logos quien se encarnó para la sotiría redención, sanación y salvación del mundo. La encarnación del Logos increado, de acuerdo con San Máximo, es el misterio de la voluntad pre-eterna de Dios y el plan para la santidad o divinización de la naturaleza humana. La misma voluntad lleva a la redención, debido al hecho de la realización y perfeccionamiento del ser humano.

Por eso el Logos de Dios toma la naturaleza humana intacta, sin mancha ni contaminación por las consecuencias de la caída, es decir, igual que antes de la caída de los primeros en ser creados. Toma la naturaleza humana tal y como la tenían los primeros en ser creados y eso sucede por Su voluntad y no a causa de necesidad natural. La voluntad de Su naturaleza, de acuerdo con san Máximo, no conoce la corrupción y no hay luchas ni combates contra los pazos humanos. La voluntad de la naturaleza humana está en armonía con la voluntad de Dios, porque la naturaleza humana fue creada a imagen del Logos.

El Dios Logos, según el gran san Máximo el Confesor toma la naturaleza humana, la cual es plena e íntegra, con su propia voluntad y su propia libertad, cosa que excluye cualquier confusión, mezcla y desaparición de ella. El hombre después de la encarnación es conducido por la zéosis a una nueva forma de existencia. Esta existencia, la como a imagen y semejanza ya se mueve al camino de la misma existencia del creador, con el resultado de la naturaleza humana en la hipóstasis de Jesús, si quiere y desea la inseparable comunión con el Dios e imitar la misma vida divina (santificación). La voluntad de Dios, es decir, las energías corrigen y transforman la voluntad del hombre sin que con esto se anule la particularidad humana o desaparezca la naturaleza humana en todas sus expresiones o manifestaciones.

Preguntas filosóficas, por san Máximo, pag 178-9: El Dios se hace hombre y el hombre se hace dios. Porque el hombre que respeta al divino logos increado y obra de acuerdo con él, da en éste y mediante a él encarnación humana más intensa al mismo Dios. A la medida que el hombre se va instalando dentro de Dios, se instala también el Dios dentro del hombre. Esto que hace al hombre dios y a Dios hombre es el eros (amor ardiente) recíproco o mutuo de ellos. El hombre con su eros hacia el Dios es glorificado, divinizado o deificado de Dios; Dios con su eros increado hacia el hombre es humanizado o hecho humano mediante el hombre. El hombre se hace dios con su eros creado hacia Dios y el Dios se hace hombre con su eros increado hacia el hombre. Debido a que el hombre con su eros hacia Dios es elevado dentro de Dios y con su eros increado Dios pone su residencia en el interior del hombre y este da a Dios su imagen humana. Los dos eros finalmente se sincronizan, uno llama y provoca o reta al otro.

Algunos apuntes de su obra: “Sobre distintas dudas de los Santos Dionisio el Areopagita y Gregorio de Nicea”, por san Máximo el Confesor

Análisis por Dimitri Staniloae sacerdote y gran teólogo Rumano.

La obra con este título contiene la explicación de algunos textos ambiguos de san Gregorio el Nanciano y un texto de san Dionisio el Areopagita…

…Se ve que la causa que condujo san Máximo a esta obra está en el hecho que veía como el monotelismo que al principio apareció como mono-energetismo tenía como base la negación de la energía humana dentro de Cristo, según la idea origénica o de Orígenes de que cada movimiento creado tiene su origen al pecado.

Es posible que el mono-energetismo haya aparecido sobre el año 626. Era la época que san Máximo se ocupaba en Kízico con el obispo de Constantinopla Juan sobre los textos de san Gregorio en los que nos referimos. Puede ser que la aparición de la idea mono-energética haya empujado a san Máximo y al obispo Juan a ocuparse y comentar sobre estos textos que habían tomado los seguidores del mono-energetismo para beneficio propio. Pero la amenaza tomó forma concreta apenas cuando subió al trono de Patriarca de Alejandría el Fásido Kiru. Empezando de este hecho, el obispo de Kízico mediante una carta ruega a san Máximo a asumir la defensa de la Ortodoxia de la amenaza del mono-energetismo determinando por escrito y publicando los comentarios que había hecho sobre los textos ambiguos de san Gregorio durante su estancia en Kízico.

San Máximo en esta obra refutando las pésimas ideas origénicas sobre el movimiento y defendiendo el carácter positivo de este, no solo se refiere a Orígenes el padre de esta pésima idea, sino también a uno de los seguidores de la teoría mono-energética. Puesto que los últimos aún no habían pasado de la fase contemplativa e intelectual del mono-energetismo a la fase de la inmediata imposición a la Iglesia. Por esto san Máximo no defiende aún en esta parte de su obra directamente la energía humana de Cristo, sino solo el movimiento en general de la naturaleza como base para la energía unida de toda la naturaleza humana y, por consiguiente, la naturaleza humana de Cristo. Quería, sin entrar en prematura polémica, cortar desde la raíz el sostén de la nueva herejía.

Apenas al final de esta obra se ocupa especialmente de la definición de las energías como voluntarias y el movimiento concienciado del hombre. (P G91, 1392). Antes de esto había hablado con menor exactitud y persistencia sobre la energía. Es cierto que en este espacio de tiempo se había aumentado la amenaza del mono-energetismo y a través de este la del monotelismo también. Ahora defendiendo no solamente el movimiento en general como característica dada en la creación por Dios, sino también la energía, es decir, el movimiento que se dirige de la voluntad humana hacia su meta, el propósito que es Dios. San Máximo evita también otra extremidad concretamente del destino absoluto. A la vez ahora empieza a ocuparse con el mono-energetismo y el monotelismo.

Determina con exactitud que el movimiento no es bueno por necesidad no sólo porque está dado por Dios a nuestra naturaleza, sino que es bueno cuando se concreta por nuestra voluntad en energía y operación que se dirige hacia Dios. Entonces el movimiento cumple su destino o finalidad que se ha marcado en su interior por Dios.

Tiempos anteriores había dicho generalmente que el hombre llega de la existencia inicial a la eterna existencia, después de pasar por la buena existencia o bien estar. (P G 91, 1116). Sobre todo ya había aclarado que el movimiento humano se determina como energía y acción u operación (P G 91, 1220). Pero no había conectado la energía como movimiento del hombre con su acceso hacia la eterna bienaventurada existencia dentro de Dios.

Ahora nos aclara que con la energetización (ejecución) acción del movimiento como energía que se dirige hacia Dios por la voluntad humana, la existencia se puede hacer buena y puede progresar hacia la eterna, bienaventurada y feliz existencia. Sin la energetización del movimiento dentro en una energía que se dirige hacia Dios, la existencia humana no puede hacerse bondadosa (buena) y no puede avanzar hacia la eterna bienaventurada existencia, sino que se deforma y se convierte sosa y miserable. Eso significa que el movimiento junto con la naturaleza humana, se realiza verdaderamente con hacerse con la energía que se dirige por la voluntad del hombre hacia Dios. San Máximo de esta manera no sólo ponía la base necesaria para que sea aceptada la energía humana dentro de Cristo, sino también la base para que se vea la estrecha relación de la energía y voluntad humana con la divina increada en el interior de Cristo.

Así en esta parte de su obra había creado un cimiento firme, fuerte y profundo tanto sobre la enseñanza de la energía humana de Cristo, como también un lazo estrecho de la energía humana creada con la divina energía increada. Ahora podía pasar a la defensa inmediata de la energía humana de Cristo y junto a la afirmación de la identificación de ella con la divina energía increada. Mientras había acordado con su amigo Sofronio y el Patriarca de Constantinopla en 634, el primero había aceptado no hablar para las dos energías de Cristo, habiendo tomado la promesa de que no negarán la energía humana de él. Después de eso san Máximo componiendo la parte cristológica de su obra no habla sobre dos energías de Cristo sino solo para una “teándrica” energía, pero certificando siempre que dentro en esta energía “teándrica” permanece entera la energía humana. De una manera, esta expresión le daba la posibilidad y fuerza de asegurar la estrecha unión de las dos energías de Cristo. Ha tomado este término del Dionisio Areopagita interpretándole en el sentido ortodoxo tal como había hecho también Dionisio. En esta ocasión explica al respecto el texto de san Dionisio el Areopagita que es el único que se explica en esta obra.

Esta evasión de hablar directamente para las dos energías de Cristo no sería indispensable ni propicia a lo que respecta la fe verdadera después del 634. Entonces Sofronio llegando como patriarca en Jerusalén luchaba con su Sínodo abiertamente la idea equivocada de una sola energía de Cristo. El conflicto ya estaba abierto.

Pero san Máximo durante la segunda mitad del 633 y la primera del 634 compuso la parte cristológica de su obra. En esta obra que tenía como objetivo de ser el remate de la parte anterior, no lo coloca al final de su parte anterior en el que había defendido generalmente el movimiento de la creación hacia Dios, sino que lo coloca al principio. Quizá porque el conflicto mono-energético se había hecho el principal problema público en la Iglesia y porque con esta parte cristológica podía demostrar desde el principio qué sentido tenía la defensa general del movimiento que se había hecho en la parte anterior.

La defensa del movimiento da un tono optimista en toda la visión del mundo y abre la perspectiva de la zéosis o glorificación del mundo. A la vez ilumina el carácter personal de Dios contra cualquier panteísmo ambiguo. La zéosis del hombre es la unión erótica (amorosa) entre un Dios personal y la persona humana. Esto lo veremos más claro en el estudio de los argumentos que utilizó san Máximo para defender el movimiento y en el estudio de las consecuencias que surgen por la defensa del movimiento.

De acuerdo con el origenismo que platoniza (sigue a Platón), el mundo se formó por Dios para encarcelar en el mundo las psiques que pecaron moviéndose de la inicial unidad consubstancial de ellas con Dios, después de la tristeza por la inmovilidad de ellas dentro en esta unidad, (PG 91, 1089). El movimiento pues fue la expresión de la separación de las psiques de Dios, es decir, la expresión de un pecado. Los cuerpos y el mundo visible son el resultado de este pecado. Dios encarceló las psiques en los cuerpos para castigarlas y para hacer que nazca en ellas el anhelo de regreso a Dios, después de liberarse de la cárcel del cuerpo.

Por consiguiente, para el origenismo el movimiento se ha creado antes de la formación del mundo visible y los cuerpos. El mundo y los cuerpos son consecuencia del movimiento o del pecado que se ha cometido por las psiques en una preexistencia incorpórea. Primero existía el movimiento, después la génesis del mundo y los cuerpos y a continuación la estabilidad de las psiques liberadas de los cuerpos dentro en Dios.

San Máximo cambia el orden de la posición de los dos primeros términos de esta triada. Según él primero existía la génesis del mundo y la creación de los seres humanos y después el movimiento y al final la estabilidad dentro en Dios. (PG 91 1089).

La creación no es consecuencia de un pecado anterior sino una praxis positiva de Dios. El movimiento es también el resultado de la praxis creadora de Dios, el cual puso el movimiento dentro en la creación para que ella suba desde su recaído y pasado estado a la increada vida infinita de Dios. Por tanto, el movimiento es una característica natural de Dios, un medio por el cual la creación puede llegar a la plena participación de la vida divina. No puede uno llegar a Dios evitando el movimiento sino utilizándolo. Uno no debe salirse del movimiento o anularlo para encontrarse junto con su psique más rápido dentro en la inamovible eternidad, sino que debe de energetizarlo o activarlo entero, plenamente. El movimiento es la única manera para que se eleven las creaciones hasta Dios y no la manera por la cual las psiques se han alejado inicialmente y se alejan más y más de Dios, tal como sostenía el origenismo influido por el platonismo.

Con el movimiento uno llega a Dios y dentro de Él a la eterna estabilidad, porque más allá de Dios no existe otra meta o finalidad superior. Dios con ser el infinito no tiene un final que uno podría progresar más allá de esto para entrar en una región superior (PG 44, 404). Dios con su infinidad alimenta eternamente el deseo del hombre para enriquecerse. El hombre no tiene ocasión de probar fastidio, aflicción o saciedad de la misma comida espiritual, porque dentro en la infinidad de Dios existe siempre riqueza que responde a todos los deseos del hombre hacia la elevación (PG 91, 1217).

La cuestión sólo era comprender como era posible que parase el movimiento si esto constituye una cualidad de la naturaleza de las creaciones.

Según los origénicos la parada de las psiques dentro en Dios es provisional. Esto presupone una insuficiencia y una limitación dentro al mismo Dios. El movimiento vuelve a empezar siempre a causa de esta insuficiencia y limitación. El Dios pues de los origénicos no era Dios verdadero. Todo se encontraba dentro en una relatividad sin salida, en un pan-relatividad sin sentido. Porque la parada provisional de las psiques dentro en Dios insinuaba la debilidad de poder encontrar alguna vez y en alguna parte el eterno descanso y la verdadera infinidad en ella. En este caso tampoco tenemos dentro de Cristo el todo y aún Éste debe de tender hacia una finalidad más allá de Él, o después de cierto tiempo bajar de allí donde ha llegado. En este caso debemos de negar también su resurrección somática, (PG 91,1336).

San Máximo da otra respuesta para la conciliación de la idea de que el movimiento pertenece a la naturaleza de la creación y a pesar de todo esto hace parada en Dios. Según él, el estancamiento de la creación dentro en Dios es a la vez movimiento pero no de una cosa delimitada hacia otra limitada, sino un movimiento dentro de la visión y la experiencia de la divina infinidad, dentro de la cual se encuentra todo lo creado. Es un movimiento dentro en el infinito. Progresus in idem. Este estancamiento es a la vez la zéosis o glorificación, penetración entera de Dios en la creación entera, sin que esta penetración tenga fin y sin que la creación tenga el sentido que ha llegado al límite de la zéosis. Siempre tiene todo. Pero este todo nunca tiene límite. Después, el estado de zéosis, aunque no es producto del movimiento no significa una situación insensible  y pasibilidad inactiva de la creación. La creación vive la experiencia de la zéosis y por consecuencia se encuentra en estado de recepción energética activa. Esto suena una unión paradójica entre la pasibilidad y la praxis o el movimiento.

Además, san Máximo dice que el movimiento dentro en el cual se encuentra la creación en su existencia terrenal es pasibilidad. Porque la creación debe de moverse a pesar de su voluntad, puesto que no tiene por sí mismo el movimiento, (PG 91, 1073C.) El Hans Urs von Balthasar no dando ninguna importancia en esta presencia paradójica de un movimiento dentro en cada pasibilidad o de alguna pasibilidad dentro en cada movimiento, dice que san Máximo en su carta hacia el presbítero Marino (PG 91,33 AB), que en los Santos al cielo no existe ya sino sólo una energía la de Dios. Pero san Máximo en su carta hacia el presbítero Marino no refuta la formulación que hace en el capítulo sexto de esta obra, sino que sólo explica el significado que hemos dicho antes y que los santos sufriendo energía y operación de la zéosis, a pesar de todo, tienen la experiencia verdadera de ella, por tanto tienen un movimiento de asimilación de la zéosis que se les ha sido dada. He aquí las palabras de san Máximo hacia el presbítero Marino: “Pues, no hemos abolido la energía natural de ellos que están llenos de zéosis, manifestando que esta energía soporta solo pasivamente la alegría de los bienes que ha recibido. Pero hemos demostrado que sólo la fuerza que es superior de la naturaleza realiza la zéosis de los que se han deificado o glorificado por la Jaris (Gracia energía increada)”. Con otras palabras, San Máximo hace discernimiento entre la función productiva y la receptiva de la energía de la naturaleza humana. No todo lo tenemos por la energía de nuestra naturaleza, pero podemos prender y apropiar con ella lo que se nos ha sido dado. Existe una escalera en esta función de asimilación y lo que se nos ha sido dado es análogo con la medida o el nivel al que ha llegado la fuerza de asimilación de la energía de nuestra naturaleza. Recibimos la luz natural del mundo exterior no lo producimos con nuestra energía. Pero la aceptación de esta luz no es posible sin la manifestación de la energía óptica de nuestra naturaleza.

Además, en este punto que hemos recordado la obra que aquí escribimos, san Máximo dice: “Porque el movimiento voluntario sobre cualquier cosa cesa obligatoriamente cuando aparece Aquel que se desea y se participa, el cual se convierte el contenido inconcebible de los que participan en Aquel a medida de sus fuerzas” (PG 91, 1076). P. Serwood interpreta con el mismo sentido la enseñanza de san Máximo sobre el eterno estancamiento, diciendo que “encierra a su interior una persistencia dentro en Dios y un estancamiento movido eternamete y un movimiento permanente, estancado o idéntico, una persistencia dentro en la primera causa” (P. Sherwood, the Earlier Ambigua, pág.112). Ya san Gregorio de Nicea había hablado para parada movida o movimiento estancado de las psiques que se han hecho constantes en su relación con Dios. Uno podía decir que esta situación es más allá del movimiento y el estancamiento. Es un estado que contiene los dos y que supera los dos con el sentido que tienen para nosotros.

San Máximo refuta detalladamente todas las tesis del origenismo y sus consecuencias y por eso le da la oportunidad de profundizar y extender la visión óptima de la zéosis del mundo. Así en esta obra suya no sólo completa el intento negativo de recomponer al origenismo y no se limita a la defensa de la enseñanza dogmática en el tema de la energía humana de Cristo, sino que contiene también una descripción del sublime plan de Dios para la zéosis del hombre. Recomponiendo la horrible teoría del origenismo sobre el movimiento, san Máximo inevitablemente debía de exponer el concepto positivo del movimiento. Este concepto según él es la cotización del hombre al plan divino para su zéosis. Así más allá del arreglo del origenismo y la defensa de la energía humana en Cristo, esta obra constituye la más estable, impresionante, más extensa y fundamentada descripción del grandioso programa de la zéosis del hombre y del mundo. Un programa con extraordinaria complicación en su ejecución. El contenido de este es una antropología y cosmología de la zéosis que pone frente a las persecuciones y búsquedas del hombre para elevación al propósito más alto.

Primero de todo san Máximo refuta la tesis platónica de acuerdo con la cual los cuerpos se han creado de Dios para castigo después de la salida de las psiques de Él por el movimiento. Pero si así fuera, dice san Máximo, Dios habría creado los cuerpos y el admirable orden del mundo visible obligado por alguna necesidad. Entonces no sería libre dentro de esta praxis y el orden del mundo visible sería producto del mal. En este caso no veríamos la grandeza de Dios quien es alabado silenciosamente por el mundo (PG 91, 1328).

Pero san Máximo ilumina el valor positivo del mundo y con la percepción que tiene sobre los logos de la creación, logos que preexisten en Dios, al sublime Logos. La percepción sobre estos logos la contrapone en la teoría origénica sobre la preexistencia de las psiques o los seres espirituales dentro en la consubstancial unión con Dios. Esta tesis origénica es considerada que es una clase de panteísmo que obedece en el último de los casos a una continua caída y levantamiento de la misma deidad.

Mientras que los seres platónico-origénicos empezaron a moverse por sí solos, puesto que se disgregaron de su inicial unidad, y Dios se ha visto obligado a construir solo sus cuerpos para castigarlos y para hacerles desear sus salidas de los cuerpos y del mundo visible y su regreso a la existencia incorpórea, san Máximo considera que los logos preexistían dentro al divino Logos como prótipos (modelos) de las cosas. Solo el divino Logos tiene hipóstasis eterna antes de los siglos y puede realizar las praxis por iniciativa propia. Estos logos no tienen hipóstasis y no pueden moverse por sí mismos. Son solo modelos de cosas que ha pensado Dios y solo Él puede traer las creaciones en la hipóstasis de acuerdo a estos modelos. Pero el hecho de que Dios piensa estos modelos de las cosas de manera libre y positiva antes de los siglos y a las cosas que Él ha creado y no se formaron solo de alguna esencia que existe independiente de Él, da una importancia positiva enorme. Según la tesis origénica no existe sino solo la separación: que Dios había pensado los logos de los cuerpos antes de los siglos obligado por el pecado que han cometido los seres espirituales y en este caso los habría pensado no solo sin su voluntad, sino como medios predestinados también a provocar daño a las psiques; o habría formado los cuerpos y las cosas sin antes haber pensado. Pero estas dos eventualidades rebajarían el valor de Dios.

El carácter positivo de los logos y a consecuencia también de las cosas que se han creado de acuerdo con su prototipo (modelo) consiste según san Máximo sobre todo en el hecho que los logos tienen un parentesco con el sublime Logos personal, el cual los piensa y que las cosas tienen como destino a asemejarse cada vez más con los logos eficaces y revelados, realizando una clase de unión entre las cosas y sus divinos logos dentro de Dios.

Sobre la energía increada de la voluntad Divina y la energía creada de la voluntad humana

30. La asimilación de nuestra naturaleza como icona, imagen hacia su arquetipo se hace perfecta cuando debilitamos nuestra voluntad en querer algo que no quiere Dios. Esta asimilación se consigue con el intento de la voluntad en no querer ya lo que Dios no quiere y que perjudica el perfeccionamiento de nuestra naturaleza que se utiliza sólo con su adaptación voluntaria hacia su supremo arquetipo. Por su parte la voluntad se debe de entender como un lazo fino con la energía. Aquel que adapta y aplica su voluntad hacia la divina, el mismo ya no trabaja de acuerdo con la voluntad de un Dios que está más allá de él, sino que dentro de él trabaja el mismo Dios. El que se reforma y conforma hacia la voluntad de Dios se entrega a Su energía (increada) porque la voluntad de Dios es energizante (operante). Pero de manera paradójica, aquel que quiere lo que Dios también, crea su voluntad con la de Dios y también con la energía de Dios su propia energía. Así la voluntad y su energía mantienen su identidad pero sin anularse y confundirse. Porque cuando se hayan hecho sujeto, dentro en este estado del sujeto se implica también la praxis de la humana voluntad y energía. Así el hombre unido con Dios puede él mismo igual llamarse dios con su cualidad de ser sujeto de la voluntad y energía de Dios, pero no Dios por sí sólo. Porque la divina voluntad y energía no se hacen suyas por sí solas, sino en tanto se las apropia éste como sujeto. Así uno puede decir por un lado que dentro de él no existe nada más que la voluntad y energía divina y por otro, que dentro de él existe también su propia voluntad y energía, mientras continúa existiendo como sujeto que se familiariza con su voluntad a la voluntad de Dios y con el movimiento y la energía de su voluntad el movimiento y la energía de la voluntad de Dios.

San Máximo en su carta al presbítero Marino (PG 91,33) explica que hablando sobre una sólo energía de Dios dentro de los santos da a entender con esto que sólo la energía de Dios provocará sus zéosis y la bienaventuranza dentro en la vida futura. Porque la energía es la realización de la potencialidad. Por consecuencia el hombre no puede realizar con su propia energía su zéosis y su eterna bienaventuranza, porque no tiene por eso esta potencialidad y la naturaleza por las cuales podría provenir una energía (increada) de este tipo. Pero añade: “No hemos anulado la energía natural de aquellos que han alcanzado la zéosis. Esta descansa dentro en lo que respecta la realización de los resultados, mostrando sólo que padece, siente y soporta la alegría de estos bienes”. La energía humana prueba y vive la zéosis pero no la provoca. Sin duda cuando la zéosis y la bienaventuranza se dan a uno son análogas a la medida de su capacidad de aceptar y recibirlas, por consiguiente, probarlas y en esta capacidad de recibirlas ha llegado con sus propios esfuerzos e intentos. San Máximo certifica y asegura por un lado que sólo Dios energiza en nuestro interior durante la vida venidera para mostrar la impotencia de una nueva caída de Dios con significado origénico (de Orígenes). Por otro certifica y asegura que la permanencia de la energía y la voluntad humana para que no se anule la naturaleza humana dentro en Dios con concepto monofisítico-panteísta. “De acuerdo pues, con el hereje Sebiro el Logos tomando cuerpo por la hipóstasis ha realizado un fantasma sólo de la economía con simple forma somática. No ha integrado la economía con un cuerpo natural empsiquizado (vivificado, animado por la psique) con nus y logos, porque no tiene voluntad natural como el hombre” (Carta a Marino, PG 91,49). La voluntad humana permaneciendo dentro de Cristo y dentro de nosotros durante la futura vida no es sólo una voluntad en dinami (potencia, fuerza) sino una voluntad en energía, pero que se realiza dentro en la identidad del acuerdo con la divina voluntad, porque la dulzura del divino bien presente dentro al hombre conquista íntegramente la voluntad humana.

Cinco causas por las que el Dios concede o permite la tentación en nuestra vida, por San Máximo el Confesor

Primera causa es que aprendamos a discernir la virtud de la maldad mediante la experiencia de esta guerra.

Segunda causa es para que de esta manera seamos obligados de una forma a apegarnos con certeza y firmeza a la virtud.

Tercera causa es para que no nos volvamos orgullosos y vanagloriosos cuando progresamos en la virtud, sino que vayamos concienciando que por la experiencia de esta lucha espiritual todo progreso es regalo, donación de Dios.

Cuarta causa es que nos hagamos humildes y concienciemos, odiemos, confesemos y abandonemos nuestros pecados que se hacen motivo de tentaciones.

Quinta causa es para que no olvidemos nuestra enfermedad y la fuerza de la jaris (energía, increada) de Dios, cuando progresando a la lucha espiritual nos hemos hecho dignos a alcanzar alguna virtud.

Mediante las causas anteriores se ve diáfana la agapi (amor incondicional) de Dios hacia el hombre. No olvidemos que las tribulaciones, sufrimientos, dolores y tentaciones son regalos de la filantropía de Dios, porque a través de estas pruebas  podemos, -si lo queremos- encontrar a nuestro padeciente, sufridor y crucificado Cristo, y Él nos resucitará a la vida eterna.

A última instancia, el diablo con todos sus artificios y a pesar de sus malas astucias contra nosotros, él mismo se autodestruye y ¡!triunfa la divina filantropía! Igual que la trampa cruciforme que montó el diablo a Cristo, finalmente resultó la destrucción del mismo diablo y la victoria de Jesús, por eso la Cruz es el arma más terrible contra el diablo, y así también cada trampa que monta el diablo también en nosotros puede resultar en derrota del Satanás y motivo para nuestra sotiría redención, sanación y salvación. Pero con una condición imprescindible: nosotros afrontar cada una de las tentaciones cortando nuestra voluntad egoísta, es decir, de nuestro egoísmo, y OBEDIENCIA “SIN LIMITES, INCONDICIONAL” A DIOS.

Traducido por Χρήστος Χρυσούλας Jristos Jrisulas https://www.logosortodoxo.com/ octubre 2021

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