El dogma del discernimiento entre esencia y energía en la Iglesia Ortodoxa, según san Gregorio Palamás
Por Basilio, Obispo de Trimizunta, Profesor de Teología.
(Repasado 12/12/2025 amigos en en y de CristoDios, este texto es de suma importancia, muy dogmático y difícil de traducir, ya que no soy filólogo, por favor cualquier error o frase mal construida me ayuden, y lo compruebo con el original, Jaris!)
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente
Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000
(a) Definición y contenido del dogma del discernimiento entre esencia increada y energía increada
La teología de san Gregorio Palamás sobre la esencia increada y la energía increada puede entenderse al introducirla en el hecho empírico de la gnosis (conocimiento espiritual) de Dios por el hombre. En el pensamiento de san Gregorio Palamás domina la convicción de que, durante este acontecimiento empírico, se produce un encuentro de dos magnitudes desiguales: lo increado de Dios y lo creado del hombre. Los términos «creado» e «increado» son fundamentales en la teología de los Padres de la Iglesia Ortodoxa. Quizá, en este punto de aproximación, se localiza la diferencia entre la teología Oriental y la Occidental; puesto que la teología Occidental no ha dado la importancia debida al discernimiento entre lo creado y lo increado. Esta enseñanza no introduce de ninguna manera una novedad en la teología ortodoxa; al contrario, constituye la continuación de la enseñanza y la teología patrística. Así, san Gregorio Palamás ocupa un lugar entre los Padres eclesiásticos como san Dionisio el Areopagita, san Juan Damasceno, san Máximo el Confesor y los grandes Capadocios. Es decir, entre aquellos Padres que se han ocupado excepcionalmente con la cuestión teológica del discernimiento entre la esencia y la energía (increada), así como con la gnosis (increada) de Dios.
El hecho empírico de la gnosis de Dios, que es la tesis (posición) central de la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa, es también la condición más fundamental para el discernimiento entre la energía y la esencia (increadas) de Dios. Además, la determinación del término οὐσία (usía, esencia, sustancia) no constituye una problemática exclusiva de los Padres de la Iglesia. Como sabemos, esta palabra en la filosofía helénica ocupa un lugar principal y llega a su culminación en la filosofía de Platón y Aristóteles. Sin embargo, en los Padres se introduce un elemento nuevo, que es la enseñanza bíblica sobre Dios, la cual juega un papel fundamental para la determinación del concepto de esencia, así como del de energía.
En esta introducción, no nos ocuparemos directamente de la enseñanza dentro de los escritos del santo Padre. Nuestro fin es presentar la tesis oficial de la Iglesia Ortodoxa sobre el problema que nos ocupa, tesis que aparece en los Tomos sinódicos de los Sínodos de las disputas hesicastas y en el 9º Sínodo Ecuménico, donde se confirmó la teología empírica de los Padres y de san Gregorio Palamás. Además, san Gregorio Palamás no es ajeno a la sintaxis de estos textos sinódicos. Existen tres tipos de Tomos: el de 1341, el de 1347 y el de 1351.
Los primeros y segundos Tomos sinódicos no examinan de manera sistemática ni extensa estos problemas. Se realiza una retrospección de los acontecimientos que caracterizan las disputas hesicastas y se rechaza la teología de Barlaam y de Akíndinos. El tercer Tomo sinódico de 1351 es el que se ocupa de manera sistemática y extensa con el tema que surgió de las disputas hesicastas. Esta es la esencia del Sínodo que estableció el dogma del “discernimiento” entre la esencia y la energía (increadas de Dios). Por esta razón, nuestra atención se centrará en este texto, pues nos proporciona todos los elementos indispensables para abordar el tema.
La confesión sinódica sobre el discernimiento entre esencia y energía está formulada de la siguiente manera: “Y todos, con una sola voz y movidos por un solo Espíritu, junto con la unión o unidad, han confesado claramente el discernimiento de manera ‘θεοπρεπής’ (de manera divina o según el modo de Dios o como Dios manda), la diferencia entre la divina esencia y la energía, y siguiendo a los teólogos, aceptaron como increada la divina energía y la divina esencia; y también la divina energía es llamada deidad por los teólogos… (Tomo 1º, cap. 16).”
Los Padres del Sínodo, como podemos comprobar en este texto, exponen sus convicciones de que siguen a los “teólogos” para determinar la verdad sobre el discernimiento entre esencia y energía. Está claro que por «teólogos» se hace referencia a los Padres de la Iglesia que se mencionan repetidamente en el Tomo, tales como san Dionisio el Areopagita, san Basilio el Magno, san Gregorio de Niza, san Gregorio el Teólogo de Nazianzo, san Máximo el Confesor, san Juan Damasceno, san Simeón el Nuevo Teólogo, etc.
El texto que analizaremos se divide en tres unidades conceptuales: a) Las uniones y los discernimientos de las divinas energías con la esencia de Dios, b) lo increado de las divinas energías, y c) la relación del nombre θεότης (zeótis:, divinidad deidad) con la energía.
1. “Junto con lo unido o la unión, también de forma clara y “θεοπρεπής” (zeoprepís, de manera divina o según el modo de Dios o como Dios manda), confesaron el discernimiento y la diferencia entre la divina esencia y energía”. La creencia y convicción de los Padres sinódicos es que siguen el 6º Sínodo para el establecimiento de esta enseñanza como oficial de la Iglesia Ortodoxa. Por esta razón, se incluyen extractos de este Tomo sinódico y sus sumarios. (2 Tal y como nos informamos por el Tomo Sinódico, los adversarios de san Gregorio Palamás no deseaban la lectura de los sumarios del 6º Sínodo).
El 6º Sínodo determina que las dos naturalezas de Cristo van acompañadas de las energías naturales y las voluntades naturales. Se llaman también energías las voluntades “naturales”, porque están unidas con la esencia y no con la hipóstasis de Cristo, tal como sostenían los monoenergitas (los de una sola energía) y los monotelitas (los de una sola voluntad). Pero ya antes, desde san Máximo el Confesor, se había formulado la solución ortodoxa a este problema dentro de sus escritos. (3) Es evidente que san Máximo formula y fundamenta de manera clara e indudable la enseñanza sobre la “energía esencial” y nunca sobre una energía personal o hipostática. Además, la demostración de que la divina energía es “esencial” constituye también la base de la demostración de las dos naturalezas, dos energías y dos voluntades en Cristo. La conclusión es que, tanto san Gregorio Palamás como los Padres de los Sínodos del período de las disputas hesicastas, calificaron correctamente las divinas energías como esenciales, basándose en la teología patrística anterior a ellos.
En lo que respecta a la contemporánea discusión entre teólogos ortodoxos sobre si las divinas energías son esenciales, personales o hipostáticas, creemos que la respuesta vuelve a ser proporcionada por san Máximo el Confesor. El discernimiento entre “logos” (causa, razón) del ser y la “manera” o “modo/tropos de existencia” en Dios constituye el marco para comprender la relación de las divinas energías esenciales con la persona-hipóstasis. La manifestación de las divinas energías se hace por la persona, sin que las divinas energías dejen de ser esenciales. Además, no se debe confundir la misión particular de cada una de las personas divinas con la vida endogénica o interior y la κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) de las personas divinas entre sí. San Máximo es categórico sobre esta cuestión: “(5)” (Hacia Marino 10, PG 91, 136D-137ª).
Aparte de la dimensión cristológica de la demostración de la existencia de las dos energías naturales en Cristo, la energía esencial también demuestra la singularidad tanto de la esencia como de la energía de las divinas Personas. Para comprender la relación de la energía tanto con la esencia como con la persona o hipóstasis, san Máximo el Confesor recurre a un ejemplo característico: “Y mientras que en la naturaleza de nuestra psique-alma existe siempre el logos (hablar) que es innato en nuestra existencia, sin embargo, no siempre habla, porque el hecho de hablar, para formular nuestro logos, es cuestión de decisión, ya que juzgamos para hacerlo. Por tanto, depende de nuestra naturaleza el hablar, pero el cómo hablar concierne a nuestra hipóstasis como personas, igual que el querer, que generalmente por nuestra voluntad se distingue por nuestra preferencia para algo concreto” (6) (Hacia Marino 3, PG 91, 48A).
Por tanto, el término “unido” del Sínodo debe entenderse dentro de estos marcos interpretativos o hermenéuticos. La energía está “unida” con la esencia y es energía esencial. El Sínodo siente la necesidad de incluir la formulación del dogma del discernimiento de esencia y energía con el término “unida” por una parte, para excluir el peligro de mala interpretación y comprensión, evitando que se entienda que se divide la deidad, y por otra parte, quizás para responder a las ya lanzadas acusaciones de los antipalamitas. Pero también, por una segunda razón, la energía es esencial y está unida con la esencia. Y este punto refleja la enseñanza patrística previa a san Gregorio Palamás. Es decir, la esencia se acompaña indispensablemente de su energía natural. El Sínodo presenta el texto de san Máximo el Confesor, según el cual, “… ninguno de los seres está hecho sin energía natural.” Porque los santos Padres afirman claramente que no existe ni se conoce ninguna naturaleza (fisis) sin esta energía esencial (7) (PG 90, 3, 893ª). En este punto, san Máximo se refiere a Dionisio el Areopagita, quien en su obra Sobre los Nombres Divinos escribe: “Porque lo que no tiene ninguna dínamis (potencia) ni energía, no es, ni puede decirse qué es; tampoco existe alguna tesis (lugar o posición) sobre esto” (8) (PG 3, 893ª). La energía y acción es el “logos” y el “término” de la esencia, como determina san Máximo en su conversación con Piros, así como en muchos puntos de sus textos (9) (Conversación con Piros, PG 91, 345D, “Sobre dudas”).
Por lo tanto, lo “unido” de la energía con la esencia manifiesta que la energía es “esencial” según la enseñanza patrística. De ninguna manera significa una refutación de la diferencia surgida entre esencia y energía, ni del discernimiento entre ellas. Es decir, no supone que la esencia sea la energizante u operante, sino que tiene energía. “Tener” significa ser poseedor, pero no significa identidad. Así, se confiesa que, paralelamente con la unión, aceptamos “de manera divina el discernimiento y la diferencia de la divina esencia y energía”.
Los tres términos Θεοπρεπής (zeoprepís, de forma divina o como Dios manda), διάκρισις (diákrisis, discernimiento), διαφορά (diaforá, diferencia), nos ocuparán un poco a continuación. (Θεοπρεπής zeoprepís, quiere decir de forma divina o según la manera o modo/tropos de Dios; este término es difícil de traducir al castellano, por lo que aquí lo utilizaré como “de forma divina o como Dios manda”).
a) “Θεοπρεπής” (zeoprepís, de forma divina/como Dios manda, se usa mucho por san Dionisio el Arepagita y san Máximo el Confesor): La teología habla sobre Dios “θεοπρεπής de forma divina/como Dios manda”. La utilización de todos los conceptos e iconos/imágenes para aproximarse al Misterio Trinitario y al dogma se hace de manera “θεοπρεπής, de forma divina/como Dios manda”. Por ejemplo, los términos “Dios Padre”, “Hijo”, “Espíritu Santo”, “Persona”, “esencia” se utilizan en la teología de un modo “θεοπρεπής, de forma divina/como Dios manda” y se comprenden tal como Dios manda. El término “Padre”, tal como lo escriben san Basilio el Grande y san Gregorio de Nicea, expresa la relación de Dios Padre hacia el eterno, atemporal y perpetuo nacimiento del Hijo. La misma analogía se aplica también al discernimiento y la diferencia entre la divina esencia y energía. No es posible tomar la esencia y la energía como dos cosas, estados o situaciones independientes entre sí. Pero, tal como se recalca en el Tomo sinódico, la esencia es lo causante y la energía, lo causado. Pero todo esto se entiende “θεοπρεπής de forma divina/como Dios manda” y no racionalmente de forma humana.
b) “διάκρισις (diákrisis, discernimiento, distinción): En la frase del Tomo sinódico, “junto con lo unido y la θεοπρεπής (zeoprepís, de forma divina/como Dios manda) distinción o discernimiento, y diferencia de la divina esencia y energía”, comprobamos la forma paradójica de lenguaje “unido-discernido”. Pero, de acuerdo con la interpretación que hemos dado anteriormente al término “unido”, es decir, que la energía es esencial y no hipostática, y que cada esencia está necesariamente acompañada ontológicamente de su energía, lo paradójico se retira. Por supuesto, la energía es esencial, pero no se identifica con la esencia.
La manera de discernir la esencia y la energía se determina en el Tomo sinódico de la siguiente forma: «… el discernimiento y diferencia, otra vez por los teólogos, lo hemos conocido como θεοπρεπής (zeoprepís, de forma divina/como Dios manda) y como tal veneramos… Sobre las causas y lo causado por la naturaleza, hemos sido instruidos por los santos… …sólo por el loyismós (pensamiento) θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda) se disciernen las cosas unidas e indivisibles por naturaleza» (12).
Se confiesa el discernimiento y la diferencia de manera θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda). Con ello, el apofatismo (lo que no es, reducción negativa) excluye a priori las malas interpretaciones de los términos «discernimiento» y «diferencia». Ya se han establecido las condiciones para comprender la enseñanza del discernimiento con el término «unido». Con este concepto se excluye la desintegración o fisión de la energía de la esencia como dos magnitudes ajenas entre sí. Además, la determinación de la energía como esencial excluye su alteración con respecto a la esencia, así como la comprensión de la energía como ajena a la esencia. Aún más, una frase apofática elimina cualquier mala interpretación del término «discernimiento», excluyendo cualquier distancia o espacio local, crónico u ontológico entre esencia y energía: «… ni en el siglo, ni en el tiempo o lugar, ni en algún espacio alguna vez se divide la divina energía de la esencia, sino que atemporal, perpetuamente y eternamente de ella proviene y está co-unida, cohesiva e indisolublemente en ella» (13).
En la segunda parte, nuestro texto determina catafáticamente (positivamente, sí a lo que es) cómo se considera el discernimiento: «Que admiten las causas y lo causado por naturaleza, que hemos sido instruidos por los santos y sólo por el loyismós (pensamiento) θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda) se disciernen las cosas por naturaleza unidas e indivisibles». La relación de causa y causado ya ha sido referida anteriormente. El mayor problema surge de la expresión «sólo por el loyismós (pensamiento) disciernen θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda)». ¿Es un discernimiento pragmático y objetivo o el método lógico y metodológico como meta para comprender el modo de existencia de lo divino? Si el discernimiento es real, entonces ¿por qué el Sínodo dogmatiza que «sólo del loyismós… se discierne»? ¿Qué da a entender “sólo del loyismós”? Ya en los grupos antipalamitas, y aún hasta nuestros días, la teología romano-católica del papismo cree que el discernimiento de esencia y energía no es “pragmático, real”, sino simplemente metodológico e intelectual.
En el Tomo sinódico, cuando el mismo san Gregorio Palamás tomó la palabra, dio una confesión de fe: «Porque conozco una deidad y la misma trishipóstatos (en tres hipóstasis), omnipotente y energizante u operante» (14). Para Palamás, la estructura de esta frase no es filológica, que pueda buscarse de forma más embellecedora o poética, aunque supongamos que esta no sea así y dista de la realidad. La confesión de fe expresa θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda) la realidad divina. Las cosas son antes que las palabras y los nombres. Por consiguiente, cada palabra de la anterior confesión refleja la realidad a la que se refiere: «Porque una deidad conozco y la misma trishipóstatos en tres hipóstasis, omnipotente y energizante u operante». En esta formulación confesional se sobreentiende y está contenida toda la fe de la Iglesia sobre un Dios Trinitario. Por eso, san Gregorio Palamás determina continuamente su postura frente a este problema desde el principio de su enfrentamiento con Barlaam, hasta el momento de la confección del Tomo sinódico: «Menos me importan las palabras a mí, sino la lucha por las cosas, ni me interesan los nombres y las sílabas, sino las cosas proclamadas piadosamente» (15).
Este posicionamiento de san Gregorio Palamás agrava el problema, porque para él el discernimiento es “pragmático” entre esencia y energía, mientras que para el Sínodo es “sólo por el loyismós (pensamiento)”.
Para resolver esta aparente antítesis entre san Gregorio Palamás y el Sínodo, debemos examinar el significado que se le da a la expresión “sólo por el loyismós-pensamiento”. Inmediatamente después del tema en discusión, el Sínodo expone un pasaje de Atanasio el Grande de su 5º logos contra los arrianos: «Por tanto, también la energía es de la esencia, según lo creen todos los teólogos, y uno es del otro, y también son dos… es decir, la causa y lo causado» (16). La problemática del Sínodo radica en qué es diferente con respecto a lo planteado por Palamás. El último ve el problema sobre si y cuánto el discernimiento es pragmático, real o intelectual y metodológico. El Sínodo se inquieta por cuál es la relación de las dos magnitudes. Esta relación la determina manifestando que la existencia de esas “dos” magnitudes o tamaños no son idénticas, como no lo son la causa y lo causado.
Fraseológicamente, el Sínodo está influenciado por san Basilio el Grande, quien en su obra Contra Evnomio escribe: «En estas cosas primero decimos la causa y luego lo proveniente de ella. No las separamos en dimensiones entre sí, sino que por el loyismós-pensamiento del causado se sobreentiende antes que la causa» (18). De acuerdo con esta fraseología de san Basilio, que el Sínodo hace suya, “por el loyismós-pensamiento” la esencia se entiende antes que la energía como causa de ella, a pesar de que también la energía “coexiste con la perpetua divina esencia”.
Los Padres sinódicos, de esta manera, transfieren formas trinitarias, que hasta ahora concernían la esencia y las tres personas, a la enseñanza sobre esencia y energía. Esta transferencia la intentó y consiguió antes que ellos san Máximo el Confesor, quien trasladó formas de teología a la economía. Tal como hemos comprobado, la enseñanza de causa y causado se aplica por los Padres Capadocios en las relaciones del Padre con las otras dos personas, el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre es la fuente de la esencia y la deidad del Hijo y del Espíritu Santo, siendo el principio y la causa de ellos, y ellos, por su parte, causados. Esto no significa rebajar las dos Personas. Adicionalmente, también sobre la energía, el Padre es el principio, la fuente y la causa. El orden que rige las relaciones eternas de las tres personas rige también sus relaciones con la energía, que expresa la κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) de lo divino con el mundo.
San Basilio el Grande, refutando la enseñanza de Evnomio sobre el significado de κατά επίνοια (según epínia, conceptuación inventiva, (es decir, según la facultad de invención, por conceptuación, idea o pensamiento), determina que estos términos no significan una maquinación de la diania (mente, intelecto) humana, sino que corresponden a la existencia real de los seres (20) (San Basilio contra Evnomio, Logos subversivo 1,6 PG 29, 251C). Por lo tanto, el término επίνοια (epínia, conceptuación inventiva) no significa una descripción de estados inexistentes, fantásticos e irreales, sino una realidad que se sobreentiende por la diania (mente, intelecto) humana. La “επίνοια epínia —conceptuación inventiva—” es un funcionamiento noético (mental, intelectual) que consiste en el examen exacto y detallado del significado y del concepto, el cual provino de la percepción inicial de los sentidos de una cosa aparecida o manifestada, de manera que se pueda conseguir su gnosis (conocimiento) polifacética y la gnosis de su análisis más detallado.21 Después de este discernimiento de los conceptos, se ve claro que los Padres del Sínodo del año 1351 utilizan la formulación “sólo por el loyismós-pensamiento”. Pero no para decir que el discernimiento de la divina energía y de la esencia es simplemente una maquinación noética-intelectual, mental, alejada de la realidad. Al contrario, esta formulación es la más apropiada: por un lado, es para formular el discernimiento real y, por otro, para salvaguardar la unión de la divina naturaleza, las divinas energías y la simplicidad de Dios.
c) “La διαφορά diaforá —diferencia—”: Tal como lo “unido” y el “discernimiento”, así también la “diferencia” es “θεοπρεπής”, de forma divina/como Dios manda. Comprobamos, por todo lo que se ha dicho en el párrafo sobre el discernimiento, que un concepto determina al otro. Con el término “diferencia”, además, se refuerza la tesis de que el discernimiento no es metodológico y subjetivo, sino “pragmático”, real y objetivo. La diferencia discierne como otra cosa la energía de la esencia. Para el entendimiento de la diferencia, los padres sinódicos utilizan la imagen “del fuego y su luz…”22. Esta imagen está tomada de san Atanasio el Grande, quien nos dice: “Sea como ejemplo humano el fuego y el brillo o resplandor producido de este; se ven y son dos, pero este es uno y el resplandor producido indivisible”23. Creemos, pues, que es iluminante el pensamiento teológico de los padres del Sínodo sobre la unión, el discernimiento y la diferencia entre esencia y energía. Con la posición y la interpretación explicativa de san Atanasio se evita la mala interpretación del término “discernimiento o distinción”. No significa división, porque el fuego y el resplandor producido o la brillantez son dos “ser” y “verse”, pero por otra parte es indivisible el resplandor del fuego. A pesar de que estos son indivisibles y constituyen uno, no se quita la diferencia entre ellos.
II “Consintieron y aceptaron como increada la energía divina como también la esencia”. Según san Juan el Damasceno, “la energía creada manifiesta también fisis —naturaleza— creada, y la energía increada manifiesta y califica o presupone esencia increada”24. Tal como nos hemos referido anteriormente, los palamitas y los antipalamitas, por la misma razón —para guardar la simplicidad y la unión de la divina esencia—, sostenían, los primeros, que la divina energía es increada, en cambio, para los segundos, que es creada. Esta enseñanza de los antipalamitas la podemos resumir así: la divina energía, o divina jaris-gracia, o divina luz, es creada. Pero como es creada, no puede ser también esencial. A causa de esto introducen en Dios dos tamaños o magnitudes desiguales: lo creado y lo increado. Recordamos que Akíndinos intentó superar este punto difícil anulando totalmente los términos “creado” e “increado”. Este intento es rechazado por el Segundo Sínodo de las disputas palámicas, porque anula una diferencia fundamental entre Dios y el mundo.
Muy correctamente se sostiene por el Sínodo del año 1351 y por el mismo Palamás, en muchas ocasiones en sus escritos, que si aceptamos la presencia de lo creado en la increada esencia divina, entonces se suprime su simplicidad. Pero, por otra razón, la divina energía no puede ser creada. Las dos partes contrarias aceptan que la esencia de Dios es desconocida, inconcebible, inaccesible y no partícipe. Pero la θέωσις (zéosis: divinización, glorificación, comunión y unión con Dios) del hombre es imposible si este participa de la jaris creada y Dios permanece totalmente desconocido, inaccesible y no partícipe.
Pero lo más fuerte de los argumentos de los palamitas, como el del Sínodo de 1351, es la consideración ontológica del asunto. La esencia creada tiene esencial energía creada y la esencia increada tiene esencial energía increada. En este punto el Tomo sinódico adicionalmente cita el 6º Sínodo Ecuménico, el cual, para cada esencia de la persona de Cristo, admite la correspondiente energía: para la naturaleza creada energía creada, y para la increada, de manera análoga, energía increada, tal como antes comprobamos por san Juan el Damasceno.25
III. La tercera unidad del texto determina la relación del nombre “θεότης zeótis —deidad—” con la energía divina. «Y deidad se llama también la misma energía, según lo que hemos oído de los teólogos que de buen grado lo aceptaron.» San Gregorio Palamás llama a las divinas energías “deidades”. Fue acusado, por eso, de introducir, junto a la esencia de Dios, una cantidad de deidades, derrocando así la simplicidad de la divina esencia y enseñando el politeísmo. Esta categoría no pertenece sólo a sus contemporáneos antipalamitas. También teólogos romanocatólicos de nuestra época repiten palabra por palabra esta difamación, manifestando su total distorsión y perversión de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre las energías. Por consiguiente, entendemos la razón de la colocación concreta del Sínodo sobre este problema. Tal como comprobamos, al emprender investigación sobre los aspectos patrísticos y su teología, resulta en la comprobación anterior y en la formulación teológica del dogma del discernimiento de esencia y energía.
Es conocida la disputa entre los Padres Capadocios y Evnomio sobre el tema de los nombres. Para Evnomio, los nombres son significativos de la esencia. De esta manera quería excluir del orden divino al Hijo y al Espíritu Santo, porque el único nombre significativo de la divina esencia es, según Evnomio, “in-nacido o no nacido”, referido al Padre. El Hijo y el Espíritu Santo —nacido y procedido correspondientemente—, al no ser in-nacidos, no son omoúsios —consubstanciales— con el Padre. Los Padres Capadocios contestan que los nombres son significativos de las energías de Dios y no de la divina esencia. Lo “in-nacido”, particularmente, es nombre de relación con las otras personas. Además, el nombre mismo “Dios” no significa esencia, sino energía.
Sobre este aspecto y opinión, así como en el hecho de que el hombre se diviniza/glorifica (consigue la zéosis) uniéndose con las divinas energías, se basó san Gregorio Palamás para llamar a las energías “deidades” y, sobre todo, “sumisas o sometidas”. Aclara que, a pesar de esto, no introduce esencias o deidades hipostasiadas, sino que llama así a las divinas energías, las cuales deifican, divinizan o realizan la zéosis del hombre y se hacen conocidas y comprensibles para él, al contrario de la divina esencia, que permanece totalmente desconocida y no partícipe para el hombre. Para el Sínodo, pues, es lícito que la divina energía se llame también deidad.
b) La deidad de tres hipóstasis (trishipóstatos) y la divina energía.
El capítulo tiene una importancia especial porque examina las relaciones de la divina energía con las divinas personas. Está claro que es imposible discutir todos los problemas afines, como la apocálipsis/revelación de Dios, la Cristología y la sotiriología (tratado de psicoterapia, sanación y salvación) en relación con la divina energía. Nos limitaremos a nuestro tema dentro de los marcos que describe el Tomo sinódico de 1351.
Los capítulos 47 y 48 del Tomo sinódico nos determinan la unión dentro de la cual se coloca también el problema de la relación de las tres personas con la divina energía (increada). Es decir, se discute, en principio, la relación del Hijo y del Espíritu Santo con el Padre. Mientras se presenta una reducida representación de varias opiniones patrísticas sobre estas relaciones, resulta que el Tomo sinódico indica que muchas veces los Padres llamaron al Hijo y al Espíritu Santo δυνάμεις “dinámis: potencias, fuerzas y energías o poderes); y así, cada uno, como hipóstasis perfecta, tiene también la energía y la dínamis. Esto es un nombre común, según san Dionisio, de la supra-perfecta y supra-completa deidad, así como también el Padre se llama δύναμις dínamis.
Esta posición sinódica presupone la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa y de los Padres, según la cual el Hijo y el Espíritu Santo, ontológicamente, son hipostasis (personas) equivalentes, co-reverenciadas y consubstanciales con el Padre. La perfección hipostática de las dos personas, como la del Padre, es condición sine qua non, y resultado de que también poseen energía y dínamis. De la misma forma, el Padre también puede ser declarado dínamis y energía, pero la perfección de Su hipóstasis presupone que posee dínamis y energía.
A pesar de esto, para los padres sinódicos surge un problema especial. Lo que más preocupa a los Padres es la energía común de la “trishipóstata de tres hipóstasis deidad”. “Nuestra opinión íntegra no está sobre la energía y la dínamis, sino sobre lo común de la trishipóstata deidad, la cual no es hipóstasis sino naturaleza, y sobrenaturalmente se pone delante de cada una de las divinas hipóstasis, según la tradición de los teólogos. Porque teologizamos un Dios en tres hipóstasis, según Atanasio el Grande, teniendo una esencia más la dínamis y la energía, y todas las demás realidades sobre la esencia que se consideran teologantes y alabadas.”27
Subrayamos los siguientes puntos del texto. Primero: confesión sobre la dínamis y energía común de la trishipóstata de tres hipóstasis deidad. La energía de las tres hipóstasis es común, independientemente de si la relación con el mundo se diferencia; es decir, el Padre es la fuente y el principio de la divina energía, el Hijo es el dimíurgo-creador y el Espíritu Santo el perfeccionador y mantenedor de las creaciones.28 Se debe apuntar que en este texto se sobreentiende que la increada energía divina común de las tres Personas es esencial y no hipostática.
Segundo: la deidad no es hipóstasis sino naturaleza, la cual “sobrenaturalmente se pone a cada una de las divinas hipóstasis”. Esta tesis no se opone a lo que se ha dicho anteriormente. Al contrario, se subraya la opinión de los Padres Capadocios, según la cual el nombre deidad puede significar esencia y también energía, sin que esto perjudique la equivalencia de las divinas personas de la Santa Trinidad.
Tercero: sigue como tercer punto la confesión: “Un Dios en tres hipóstasis teologizamos, teniendo una esencia, una dínamis y una energía”. La unidad de Dios es condición de una esencia, una dinami y una energía. Las hipóstasis o personas son poseedoras también de la esencia, de la dinami y de la energía, poseedoras de la deidad.28 (Comprobamos cuán equivocada está la tesis de Dorotea Wendenbourg, “Geist oder Energíe”, Múnich 1980, según la cual, en la tradición teológica oriental, comenzó con los Capadocios la tendencia de reducir el rol de la persona y recalcar la esencia como concepto abstracto. San Gregorio Palamás, según ella, constituye triunfalmente el techo de esta tendencia. La Wendenbourg no consiguió discernir el fuerte rol de la persona “poseedora” de esencia, dínamis y energía, aún en la teología de san Gregorio Palamás, que finalmente toma forma dogmática).
Naturalmente, la unidad de energía —aún de la dínamis — presupone íntegramente la enseñanza sobre la relación de esta con la creación, la participación de la divina energía y su multiplicación de acuerdo con la multiplicidad de géneros de las creaciones.
c) Condiciones teológicas para el discernimiento entre esencia y energía.
Sustancialmente las disputas hisijastas empezaron con la discusión del problema de que si puede el hombre participar de lo divino y quién es el modo o método de participación y qué es de lo que exactamente participa, la jaris (gracia) creada o la increada. Se ha comprobado de la discusión anterior que el hombre conoce y participa de la increada energía divina. A pesar de esto sería importante fijarnos en este punto, cómo el Sínodo del 1351 determina la manera o modo de participación de la divina χάρις jaris. “Porque la jaris y donación dada de la Trinidad se da “de el Padre por el Hijo en Espíritu Santo” (término teológico)… Porque participando de la Trinidad tenemos la agapi del Padre, la jaris del Hijo y la kinonía-comunión del Espíritu Santo. Por lo tanto, de esto se demuestra una energía de la Trinidad”30. La clarificación de la manera de relación de cada una de las personas de la Trinidad se recalca también por san Basilio el Grande en su obra “sobre el Espíritu Santo”31. Para san Basilio el Padre es el principio, el Hijo es el creador y el Espíritu Santo el perfeccionador y mantenedor. Antes que él, san Atanasio, tal como comprobamos al texto anterior que expone el Sínodo, aclara distintamente la jaris (gracia) increada personal de las personas de la Trinidad. De el Padre proviene la agapi, del Hijo la jaris y del Espíritu santo la kinonía-comunión. Comprobamos que san Basilio da la manera personal de la energía y la misión de cada persona divina, según la “economía”, de acuerdo con el orden teológico. Pero no se aparta de la tesis de san Atanasio, porque en el último de los casos el Padre constituye el principio de la creación movido por la agapi increada, el Hijo nos facilita la jaris (gracia) increada, sea como creador, sea como redentor y finalmente tenemos kinonía-comunión con la jaris increada personal del Espíritu Santo para perfeccionarnos. Lo que tiene más importancia para nosotros aquí es que tal como san Atanasio y san Basilio así también para el Sínodo de Kostantinópolis el 1351 la energía increada de la Trinidad es una.
El mundo es el espacio de la apocálipsis de Dios. La relación de Dios y el mundo no es relación de necesidad sino libertad. A pesar de esto, la diferencia entre esencia increada de Dios y esencia creada del mundo crea una manera particular de sus relaciones recíprocas. Después del apofatismo (si a lo que no es) de la divina esencia y la convicción que Dios no es desconocido absolutamente, ni se comunica, conecta, comparte y toma kinonía-comunión con el mundo mediante un medio o modo ajeno a Sí Mismo, no queda otra manera para el pensamiento patrístico ortodoxo oriental que discernir entre esencia y energía, y así garantizar lo conocido y lo desconocido de Dios, para mantener la diferencia esencial entre esencia increada de Dios y la naturaleza creada de los seres y salvar las relaciones de Dios y el mundo.
Epílogo
«Ya que la gnosis-conocimiento de Dios y su voluntad, a la medida que se puede caber en el hombre, en ellos está a la vista y conocida; porque Dios mismo se lo ha manifestado. Porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se dejan ver a la διάνοια (diania: mente, intelecto, inteligencia, cerebro) y se hacen visibles y perceptibles a través de las cosas creadas, tanto su eterna omnipotencia como cada divina perfección; hasta el punto que no tienen excusa por su vida pecadora» (Rom 1,19-20).
Dios está libre del tiempo y de la creatividad de los seres. El mundo no constituye una condición de la energía de Dios, porque la divina energía increada es perpetua, igual que la divina esencia increada. La creación no determina la calidad ni el género o especie de la divina energía; la divina energía, como energía de la esencia, se determina por ella respecto a su cualidad/atributo y género. La consolidación dogmática de la enseñanza sobre el discernimiento entre esencia y energía (increadas) define la fe en una deidad “ella misma trishipóstata de tres hipóstasis, omnipotente, operante y energizante”32.
La acusación de los antipalamitas de que san Gregorio supuestamente había caído en un error filosófico se invierte totalmente, porque en realidad, con sus tesis y argumentos, son ellos quienes se conducen al error filosófico y teológico, introduciendo lo creado en la increada esencia de Dios, proclamando que el hombre participa de la χάρις jaris creada y no de la increada.
La decisión sinódica no se debe juzgar como triunfo de la teología palámica, sino como consolidación eclesiástica de un tema que, por la disputa entre teólogos, se hace dogma eclesiástico y enseñanza destinada a poner fin a las disputas que perturbaron la vida de la Iglesia durante muchos decenios. A pesar de que se ha demostrado totalmente lo contrario, no creemos que aquí quepa el concepto de “innovación”, por el cual fue acusado este dogma por los teólogos occidentales. Además, la Iglesia es el espacio de la χάρις (jaris:gracia, energía increada) y se ilumina para determinar cuál enseñanza es psicoterapéutica, redentora, sanadora y salvadora, y puede constituirse en dogma, y cuál enseñanza conduce a la perdición y, por consiguiente, debe ser excluida.
Por Basilio, Obispo Trimizunta, Profesor de Teología.
SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), www.logosortodoxo.com, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi —Tradición— y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, la cual actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.
