SAN GREGORIO PALAMÁS EN LA HISTORIA Y EL PRESENTE
Por Georgios Mantzaridis, ilustre profesor y teólogo de la Universidad Aristotélica de Tesalónica
(Presidente organizador de los Congresos Científicos Internacionales de Atenas 1998 y Limassol 1999)
Repasada traducción 04/01/2026
San Gregorio Palamás es el mayor teólogo ortodoxo del siglo XIV y uno de los grandes en la historia de la Iglesia Ortodoxa… (Omitimos las dos páginas siguientes porque tratan de la vida de san Gregorio y la historia del conflicto, puesto que en otro sitio lo hemos traducido con el título «El camino de san Gregorio Palamás»).
San Gregorio Palamás se vio forzado a entregarse a su obra literaria en el contexto de la agitada época de mediados del siglo XIV. En la cuestión política y estatal que surgió tras la muerte de Andrónico III, su actitud fue claramente pacificadora. No se identificó con ninguno de los enfrentados. Nunca hizo compromisos ni concesiones teológicas por razones políticas, ni conectó la teología con opciones políticas.
Cuando el Patriarca le propuso que visitaran juntos a la reina y manifestaran ante ella que estaba de acuerdo con su política, para que él y los suyos obtuvieran el apoyo patriarcal en temas teológicos, rechazó dicho intercambio. Como obispo de Tesalónica, recriminó los crímenes de los zelotes, quienes incluso le impidieron entrar en la ciudad; pero, aun así, denunció con mayor contundencia, severidad y dureza a aquellos que, movidos por la codicia y la falta de compasión, suscitaron las violentas reacciones de los zelotes.
Pero la importancia política de la presencia de san Gregorio Palamás no se limitó solo a su época. Tuvo influencia en todo el período del dominio turco que siguió. La aproximación a-teológica y miope a su enseñanza y a su obra condujo a algunos investigadores a conclusiones que no solo desvirtúan la verdad histórica, sino que también los perjudican a ellos mismos. Así, por ejemplo, se sostuvo que san Gregorio Palamás y sus correligionarios impusieron la «ideología de la ἀπραξία (apraxía, inacción)» a una sociedad que necesitaba fuerza y vitalidad para resistir al enemigo.
Pero precisamente la fuerza y la vitalidad que necesitaba el imperio decadente fueron dadas por la “tradición hisijasta”, que mantuvo fuertes, vitales y vivos a los cristianos ortodoxos durante casi medio milenio de la esclavitud que siguió.
Ἡσυχία (hisijía: serenidad mental y paz del corazón) no significa inactividad o apraxía, sino alerta, vigilancia continua y preparación para la acción y la creación. Así como la humanización/ encarnación de Dios ha renovado el mundo y es un «misterio que se ha mantenido oculto desde tiempos eternos» (Rom 16,25), y el Cristo es el Logos «que proviene del silencio» (S. Ignacio), así también la verdad y la vida cristiana se engendran y nacen en la Ἡσυχία hisijía. «Libraos de las cosas terrenales y conoced que yo soy el Dios verdadero» (Sal 45,11).
Con la noerá (del nus) hisijía se frena el envanecimiento del νούς nus y se restituye la unidad de las fuerzas y energías psíquicas del hombre, logrando así “la ocupación o estudio sobre Dios”. De esta manera, el hombre puede ofrecerse a sí mismo enteramente a Dios según el primero y gran mandamiento (Deu 6,5).
La ήσυχία (hisijía: serenidad mental y paz del corazón), como «estudio y nipsis de los interiores», prepara la explosión creativa de la fe. Esta da el tono y el aliento a la teología ortodoxa y a la vida cristiana. Por eso, la hisijía constituía desde el principio la matriz de la ortodoxia. Esta vivió, defendió y describió san Gregorio Palamás en sus escritos.
La persona y la enseñanza de san Gregorio Palamás se han hecho conocidas enseguida en todo el mundo ortodoxo y fortalecieron decididamente su vida eclesiástica y social. Es característico que un gran número de sus obras se tradujeron al serbio-eslavo mientras él aún vivía, lo que demuestra la gran repercusión que tuvo su enseñanza en Serbia. La intensa guerra y propaganda que ejercieron los latinos contra el santo y su enseñanza durante los cuatrocientos años de esclavitud turca no perjudicó la piedad y devoción de los fieles hacia san Gregorio, sino que la aumentó…
Hoy, la teología hisijasta se encuentra en el epicentro de las exploraciones y trabajos teológicos en el campo de la Ortodoxia y es el catalizador más preciado para toda la teología cristiana de Oriente y Occidente, a fin de que vuelva a encontrar su fondo y el dinamismo real dentro del torbellino de provocaciones de nuestra época.
Después de san Juan Damasceno, que vivió en el siglo VIII y resumió la enseñanza dogmática y el contenido cristocéntrico de la vida cristiana, comenzó un período nuevo. Este se caracteriza, por un lado, por una mayor proyección de la teología empírica, basada en la experiencia, y, por otro lado, por el desarrollo del típico conservadurismo y del humanismo cristiano. Es decisiva la polémica de san Simeón el Nuevo Teólogo contra los teólogos de su época, que excluían la capacidad del hombre de conocer sensiblemente la jaris (gracia, energía increada) que ofrece Dios.
El espíritu del típico conservadurismo y del humanismo del siglo XIV proyecta y pone de relieve en Bizancio a Barlaam de Calabria y a otros teólogos como Gregorio Akíndinos y Nikiforos Grigorás. Estos últimos, a pesar de que condenaban algunas tesis de Barlaam, teologizaban de manera estática y racional. San Gregorio Palamás refutó la teología de ellos teniendo como base la tradición viva de la Iglesia. Así, la voz de la tradición, que en esta nueva época con sus nuevos problemas tendría que ser también nueva, se escuchó a través del teólogo que «sufrió, padeció y experimentó lo divino olas realidades divinas», tal y como ocurría siempre con los Padres de la Iglesia.
En la base de la teología patrística de san Gregorio Palamás está la experiencia de la presencia de Dios dentro de la historia. Y esta experiencia no se aborda mediante búsquedas racionales, sino con aceptación θεοπρεπής (según el modo, manera de Dios o como Dios manda) de la divina economía.
El Yérontas Sofronio Sajarof, una de las mayores figuras patrísticas de este siglo, decía que sin san Gregorio Palamás hoy no podríamos corresponder a nuestra época. La teología de san Gregorio ofrece la base para el desarrollo de la autoconciencia ortodoxa y la expresión del testimonio ortodoxo de nuestra época. Por eso, este renacimiento y renovación de la teología ortodoxa, que se observa desde la mitad del siglo pasado en el mundo eslavo y en el helénico, conecta directamente con la teología de san Gregorio Palamás.
Esta teología la encarnaron en el mundo eslavo san Serafín de Sarof y san Juan de Crostanda. Como acertadamente se ha apuntado, la escuela de la diáspora rusa, la escuela serbia de san Justino Pópovits y la rumana de Dimitri Staniloae tomaron el sobrenombre de Neopalámicas. Finalmente, en la misma teología se basó el renacimiento teológico también en el mundo helénico.
La actitud de la teología romano-católica frente a san Gregorio y su enseñanza, como hemos dicho, fue desde el principio fanáticamente enemiga, negativa y polémica. Su principal representante, sobre todo en los primeros decenios del siglo pasado, fue Martin Jugie, quien sostenía que «el palamismo, como dogma de la Iglesia heleno-rusa, realmente ha muerto». Una actitud similar intentó también mantener más tarde teólogos neo-escolásticos, a través del periódico Instina. Estos sostenían que la enseñanza de san Gregorio Palamás provino de la interpretación equivocada de la teología de los Padres de la Iglesia, especialmente de los teólogos capadocios y de san Máximo el Confesor.
Estos teólogos papistas, escolásticos y neo-escolásticos, abordan la enseñanza de san Gregorio Palamás con las categorías de la teología escolástica o nueva escolástica, excluyendo el carácter ontológico (existencial) de la θέωσις zéosis del hombre. Pero así es normal que la malinterpreten, como han malinterpretado también toda la tradición anterior que él sigue.
Serias interpretaciones erróneas de la teología de san Gregorio Palamás se han presentado también por parte protestante, pero estas se reestructuraron no sólo por ortodoxos, sino también por teólogos protestantes y romano-católicos. Es muy característico que muchos engaños y errores de antiguos teólogos romano-católicos hayan sido examinados y derogadοs con atrevimiento dentro de los mismos marcos de la teología papista o romano-católica. Así, tenemos estudios serios por teólogos romano-católicos que manifiestan un progreso esencial en la interpretación de la enseñanza de san Gregorio Palamás. Este fenómeno es importante porque aquí no se trata de una diferencia cualquiera, sino «para el misterio de la κοινωνία (kinonía: comunión, participación, comunión) y unión con Dios y el hombre, que se encuentra en el corazón del mensaje cristiano», como acertadamente se recalca por un teólogo romano-católico.
Pero cuando se considera como hecho que la enseñanza de san Gregorio Palamás concierne a lo que se encuentra en el corazón del mensaje cristiano, y acto seguido esta enseñanza se acepta como correcta y acorde con la anterior tradición patrística, surge la siguiente pregunta fundamental: ¿Puede esta enseñanza calificarse simplemente como igual de lícita que aquella que la rechaza, es decir, la occidental? ¿O pueden estas dos tradiciones, occidental y oriental, considerarse como dos maneras distintas de acercamiento a un misterio, es decir, al misterio de la zéosis, κοινωνία kinonía con Dios y el hombre, que se encuentra en el corazón del mensaje cristiano?
Creemos que la respuesta aquí es evidente: no puede ser positiva. El misterio de kinonía, comunión y unión de Dios y el hombre no es un fenómeno objetivamente observable que pueda ser considerado y descrito en distintas fases, formas o alcances. Este misterio es personal, o kinonía existencial, que se realiza o no se realiza. Si es verdad la tesis de san Gregorio Palamás, según la cual existe κοινωνία kinonía pragmática, verdadera, con Dios y el hombre, y que esta κοινωνία comunión pragmática es posible porque Dios, aparte de la esencia increada, que es inabordable, inaccesible e invisible, también tiene energías increadas que son abordables, accesibles, visibles y participables por el hombre, entonces no puede ser verdad la opción de los occidentales.
Y si es verdad la opción de los occidentales, según la cual, a causa de la sencillez divina, tal como se da a entender en la filosofía y la teología escolástica, no existe distinción, discernimiento de esencia y energía en Dios, y que la κοινωνία comunión del hombre con Dios se realiza con el refuerzo de las fuerzas naturales del hombre, entonces no puede ser verdad la enseñanza de san Gregorio Palamás.
De todos modos, la comunión de Dios y el hombre es un hecho ontológico y una κοινωνία comunión existencial; entonces no se agota ni concluye en cualquier perfeccionamiento ético. Y si se realizara y concluyera en cualquier perfeccionamiento ético, entonces no podría ser un hecho ontológico ni una κοινωνία comunión existencial.
Finalmente, el misterio de la κοινωνία kinonía de Dios y el hombre no es teórico, sino un hecho eclesiástico. No se realiza ni concluye en el espacio de la teología teórica, sino en la vida de la Iglesia. Esencialmente, se identifica con el mismo misterio de la Iglesia. El acercamiento justo y correcto a la teología de san Gregorio Palamás, que ha empezado a emprender Occidente, es normal que alegre a la Iglesia Ortodoxa. Pero la impresión de que esta teología se puede aislar de su base eclesiológica y ser utilizada como complementaria, paralela o añadida a otra eclesiología no se reconcilia ni aviene con su correcta comprensión y aplicación.
La diferencia entre la teología hisijasta y antihisijasta, o de tipo oriental y occidental, consiste en la aceptación o no de la κοινωνία comunión pragmática de Dios y el hombre. Consiste en la aceptación o no de la Iglesia como comunidad de κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y unión, es decir, de zéosis (o glorificación, deificación, por la jaris, energía increada). Utilizando lo subrayado por san Simeón el Nuevo Teólogo sobre la teología humanística de su época, podríamos decir que en la opción y opinión de los antihisijastas no tenemos sólo una simple desviación o herejía, sino plena derogación, falsificación y degradación de la obra de la Divina Economía.
«Herejía», dice san Simeón, «es la desviación y falsificación de los textos de nuestros dogmas sobre nuestra fe ortodoxa», mientras que la opción y opinión de que no existe una comunión pragmática con Dios «deroga y anula la economía entera de Dios y nuestro Salvador Jesús Cristo y niega claramente la renovación de la corrompida y desgastada imagen del hombre…» (San Simeón el Nuevo Teólogo “Catequesis” 32, 49-58).
Estas dos aproximaciones, pues, sobre el misterio no son alternativas. Más exacto aún, aquí no se trata de dos aproximaciones, sino de una aceptación de la vivencia y experiencia del misterio y de un intento de aproximación intelectual al misterio que resulta en la frustración de la aceptación de la experiencia y su vivencia. San Gregorio luchó hasta la saciedad por la aceptación, viabilidad y experiencia del misterio de la Iglesia. Así sostuvo la Ortodoxia. Defendió la auténtica tradición de la Una Iglesia indivisible que había desde el principio en Oriente y Occidente. Por eso su presencia en la historia y el presente de la teología cristiana tiene un lugar muy importante e interesante.
La descomposición de la teología de la experiencia y la autonomización de la vida cristiana de la Iglesia que hemos tenido en los nuevos tiempos han paramorfoseado y transfigurado al Cristianismo, y han favorecido la mundanación (el humano-centrismo o secularización). Y, como la mundanación o secularización se ha consagrado primero en Occidente, para luego divulgarse como importación también en Oriente, la superioridad en este aspecto de los occidentales es obvia. Por eso era normal que las sociedades “en-mundanizadas” de Oriente se mantuvieran en desventaja frente a las sociedades mundanizadas o secularizadas de Occidente y muchas veces dependieran de ser enseñadas por ellas (a nivel de lo creado: tecnología, energías y luces creadas, etc., y no de lo increado: luz increada y energías increadas).
Esto se ha observado también en el ámbito de la teología. La teología académica, que empezó a cultivarse desde el siglo anterior con la creación de la primera Escuela Teológica de Tesalónica, comenzó a adoptar los modelos de las escuelas occidentales, especialmente las alemanas. Parecida fue también la tendencia de la teología en el más amplio espacio ortodoxo, con el principal cuidado de diferenciar la Ortodoxia de las restantes confesiones occidentales, o simultáneamente, mediante la polémica contra el romanocatolicismo y el protestantismo, que se hacía en su mayoría con argumentos provenientes de sus contrarios de cada época. Así se ha desarrollado una teología ortodoxa peculiar con metodología occidental.
Pero si en cualquier ciencia la metodología define hasta cierto punto también su contenido, en la teología esta elección es totalmente decisiva. Si desde el principio se rechaza la capacidad de gnosis empírica o por experiencia de Dios y se reconoce sólo una aproximación simbólica, tal como sostenían Barlaam y sus aliados, entonces toda la teología se coloca en una base totalmente distinta. La exclusión de la metodología empírica altera la naturaleza de la teología.
Cuando la teología no está unida ni conectada con la experiencia de la Iglesia y se cultiva como ciencia intelectual con sus particulares objetivos gnósticos, que a menudo son independientes entre sí o inconexos, no sólo se recorta y se desvía de su fuente, sino que peligra en perder su seriedad debido a la clara opción metodológica. Esto ocurre porque no es posible entender, conceptuar y presentar correctamente el objeto de una investigación cuando se separa y se aleja de su marco natural.
La teología académica estuvo, en la mayoría de los casos, indiferente o a veces burlona frente a la teología empírica. Cierto que no dudó directamente del dogma ortodoxo, pero tampoco se interesó particularmente en sus condiciones y en los términos de su mantenimiento. Los Escritos y las colecciones de los Padres de la Iglesia se afrontaron, en su mayoría, como textos histórico-filológicos. La dogmática, la ética y, generalmente, la llamada teología sistemática, se formaron según los modelos occidentales. Los dogmas se afrontaron como conceptos concebidos por el pensamiento del hombre y sin relación particular con su vida. Correspondientemente, la ética se presentó con conceptos que no tienen ninguna relación con el dogma cristiano, es decir, con la esencia de la fe.
En este camino se encontró también la Escuela Teológica de la Universidad de Tesalónica, creada en 1942. Sin embargo, el interés por los estudios y la amplia propagación de los textos patrísticos, particularmente la ocupación y estudio de los textos de san Gregorio Palamás, formaron un clima nuevo y contribuyeron al despertar de la autoconciencia ortodoxa. Esto se hizo muy sensible también con la renovación teológica de la década de los sesenta.
Esta renovación teológica conecta con el giro hacia la tradición patrística. Pero esencialmente se delimitó a la utilización repetida de la tradición y a la proyección selectiva de las enseñanzas básicas de la Ortodoxia —como discernimiento, distinción de esencia y energía en Dios, participación en la divina energía increada, contemplación o expectación de la luz increada, la zéosis— ya en contraposición con Occidente. En este clima se ha formado también la llamada “neoortodoxia”, que intenta combinar la enseñanza dogmática y ascética de la Ortodoxia con la contemporánea mundanación o secularización.
Pero los fenómenos importantes durante este período fueron la recuperación del monaquismo de la Santa Montaña de Athos con pionero el Yérontas José el Hisijasta (ahora Santo) y la imperiosa presencia de grandes Padres espirituales en la Iglesia Ortodoxa, como los Yérontas o Starets espirituales Porfirios, Paísios, Efrén, Jacobo, Justino, Sofronio (todos ellos ahora Santos)… que encarnan la auténtica teología. Estos Yérontas han ejercitado una gran influencia a la tripulación de la Iglesia, en cambio algunos de ellos, los que más estudios tenían, influyeron y siguen influyendo con sus escritos teológicos también a la teología académica.
En todo caso dentro del clima de mundanación o secularización que se desarrolló en la segunda mitad del siglo pasado, era natural que se debilitaran las diferencias dogmáticas de los Cristianos de Oriente y de Occidente. Sobre todo, en relación con esta persecución del nuevo ideal de sociedad mundanizada, secularizada y humanocéntrica que fue proyectado después de la segunda guerra mundial y tomó dimensiones universales, el ideal de desarrollo económico, casi todo el mundo ortodoxo se encontró en la cola. El espíritu de bienestar material y el indomable hedonismo, que fueron cultivados en los países desarrollados económicamente, fueron transmitidos a nivel internacional. Con estos datos no es difícil entender la amplia propagación del sincretismo* y el minimalismo dogmático también entre los teólogos ortodoxos. *(El sincretismo es la mezcla o fusión de creencias, ideas, tradiciones o prácticas distintas, especialmente en el ámbito religioso o cultural, para formar algo nuevo).
¿Qué interés y significado puede tener el discernimiento de esencia y energía sobre Dios, o la enseñanza de la zéosis del hombre por la Jaris (gracia energía increada), cuando el único interés de todos es el ingreso monetario por cabeza? ¿Qué sitio puede tener la conducta ascética de la Iglesia Ortodoxa, dentro en la apoteosis del bien estar material, la egolatría y la voluptuosidad o el hedonismo corporal? El clima de nuestra época que cultiva el pazos de la autodeificación o endiosamiento no se reconcilia con el anhelo de la zéosis. A continuación, este clima de hoy oscurece el nus (el espíritu del corazón de la psique), mortifica (espiritualmente) su espíritu y le conduce a la plenitud de la mentira, la falsedad y el autoengaño.
Exactamente esta impugnación a la falsa autodeificación o endiosamiento, hace actual y oportuna en nuestros días la verdad de la θέωσις zéosis que propone la Iglesia Ortodoxa y defiende san Gregorio Palamás. La zéosis no constituye una teoría nublosa o un concepto metafísico, sino un atributo, cualidad y particularidad de la Iglesia Ortodoxa. La Iglesia es comunidad de κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y unión, es decir, de θέωσις zéosis. Cuando deja de funcionar como comunidad de zéosis, deja de existir también como Iglesia. El hombre no se sana ni se salva cuando mejora éticamente, sino cuando supera y se libera ontológicamente de la corrupción y la muerte que torturan su naturaleza. La verdadera participación en la incorruptibilidad y la inmortalidad no se realiza con consejos éticos o teorías dogmáticas, sino con participación personal en la divina vida increada. Por eso también este discernimiento de esencia y energía (increadas) de Dios que hace posible esta participación es de importancia capital. Sin este discernimiento, distinción nos conducimos a la creada metafísica filosófica y resultamos en la mundanación, secularización.
La enseñanza de san Gregorio Palamás defiende y salvaguarda la capacidad del hombre para la θέωσις zéosis, frente al acecho del peligro de la autodeificación o endiosamiento. Este peligro dentro en la historia se ha fortalecido por la teología humanocéntrica y escolástica y hoy es una amenaza seria en conducir a una tragedia universal. La teología de san Gregorio Palamás mantiene abiertos los horizontes de la θέωσις zéosis y es la única que anula esta tragedia y nos libera de ella. La humildad y la inmensurable αγάπη (agapi: amor incondicional, desinteresado), que presupone la θέωσις zéosis, son los antídotos auténticos para la arrogancia y el egocentrismo de la autodeificación (endiosamiento sin Dios) que caracteriza nuestra época. Y el camino de la θέωσις zéosis es aquel que puede cambiar la confusión y la multi-división del mundo en unificación y perdón de la persona humana según su prototipo o modelo el Θεάνθρωπος (Zeánzropos: Dios-Hombre) Cristo.
Por Georgios Mantzaridis, ilustre profesor y teólogo de la Universidad Aristotélica de Tesalónica
(Presidente organizador de los Congresos Científicos Internacionales de Atenas 1998 y Limassol 1999)
Traducción Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), www.logosortodoxo.com
