La teología de San Gregorio Palamás y el Tomismo
Por Joost van Rossum, Profesor del Instituto Ortodoxo de Teología de San Sergio, París
Repasado 05/12/2025
Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente
Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000
Desde una perspectiva histórica, se puede afirmar que la disputa entre San Gregorio Palamás y Barlaam aún no había alcanzado las dimensiones de un conflicto entre la teología «oriental» y «occidental». La calificación de Barlaam como «nominalista» por parte de Juan Meyendorf ha sido objeto de debate tanto por estudiosos ortodoxos como heterodoxos. Sin embargo, se sabe que Barlaam, originario de Calabria, al sur de Italia, escribió dos libros titulados Contra Tomás. Es plausible suponer que Barlaam había leído en latín algunas obras de Tomás de Aquino. A pesar de esto, también podría haber conocido otras obras teológicas latinas, como las de Guillermo de Ockham, representante del nominalismo. No obstante, no podemos confirmar si su pensamiento estuvo influenciado por el escolasticismo occidental.
En su conocido estudio sobre San Gregorio Palamás, el padre Meyendorf señala que «no disponemos de los testimonios necesarios para investigar una posible influencia directa de Guillermo de Ockham en Barlaam; no obstante, ambos crecieron en un ambiente espiritual similar». Se podría afirmar, al menos, que Barlaam representa una tendencia en la teología bizantina que generalmente se denomina «humanismo», es decir, una corriente que favorece a los filósofos helenos antiguos, como Platón y Aristóteles.
En términos generales, la disputa entre San Gregorio Palamás y sus adversarios refleja una tensión que preexistía en la teología bizantina desde hacía siglos: por un lado, la tradición ascético-mística, que pone énfasis en la experiencia vivida de Dios, y por otro, la tradición humanística, con su tendencia racionalista. En el siglo XI, estas dos tradiciones se representan por San Simeón el Nuevo Teólogo y Juan Mavrópoda, respectivamente, como señala J. M. Hyssey. He usado la expresión «en términos generales» porque, aunque San Gregorio Palamás era especialmente crítico con los filósofos helenos, reconocía que su pensamiento tenía algún valor, y él mismo no era ajeno a la filosofía helénica5 (de hecho, desde joven fue considerado un genio, y cuando fue presentado al rey, este exclamó, deslumbrado: «Si Aristóteles estuviera aquí, se quedaría atónito ante este joven»).
Por otro lado, Barlaam atacó especialmente el racionalismo del sistema teológico de Tomás de Aquino y el uso de sus silogismos.
En principio, la discusión entre San Gregorio Palamás y Barlaam giró en torno al tema de la gnosis (conocimiento) de Dios. A pesar de considerarse enemigo de Tomás de Aquino, el enfoque racionalista de Barlaam sobre el conocimiento de Dios guarda notables similitudes con el de Tomás. Para ambos teólogos, la gnosis de Dios es siempre un conocimiento «intelectual»: la iluminación del νούς (nus: espíritu o energía del corazón de la psique) humano no se diferencia esencialmente de la reflexión filosófica. Barlaam, en sus comentarios sobre los filósofos helenos, afirmaba que estos se habían «iluminado» por Dios (Barlaam el Calabro, Epistola Greca, ed. G. Schiró, Palermo, 1954, p. 290). Palamás acusó a Barlaam de interpretar las obras de San Dionisio Areopagita sobre la gnosis de Dios de manera intelectual, malinterpretando y omitiendo la «gnosis más allá del nus» («gnosis hipernus», Triadas II,3,68). Por su parte, Tomás, en su obra Sobre los Nombres Divinos de Dionisio, se mantiene dentro de los límites de la «reflexión filosófica» (Jurgen Kuhlman, Die Taten des einfagen Gottes, Würzburg, p. 14).
Una muestra adicional del parentesco entre Barlaam y el pensamiento teológico occidental es su conversión al papismo romano-católico tras su condena por parte de la Iglesia Ortodoxa. Además, a mediados del siglo XIV, cuando las obras de Tomás comenzaron a ser conocidas en Bizancio gracias a las traducciones al griego de los hermanos Dimitrios y Prójoro Kidonis, muchos de los adversarios de la teología de Palamás se convirtieron en tomistas y papistas.
A pesar de todo esto, es importante señalar que la segunda fase de disputas hesicásticas, una vez que la teología de san Gregorio Palamás fue aceptada como enseñanza de la Iglesia Ortodoxa, no puede considerarse como una disputa entre “tomistas” y “palámicos”. Por ejemplo, Ioanis Kiparisiotis (según un investigador) “es un adversario importante que nunca conoció la teología de Palamás” y, sin embargo, no era tomista. Lo que resulta digno de mención es que existieron teólogos palámicos que eran grandes admiradores de la teología de Tomás de Aquino, como Nilos Kabásilas, sucesor de San Gregorio Palamás como obispo de Tesalónica, y especialmente Genadio Escolario, el primer patriarca tras la caída de Constantinopla. El discípulo de Nilos, Dimitrios Kidonis, escribe que su maestro “admiraba mucho los libros de Tomás”.
Genadio, por su parte, escribe lo siguiente:
«¡Ojalá no hubieras nacido en Occidente, querido Tomás, donde, por obligación, tuviste que defender los errores de la Iglesia de allí, entre ellos, aquellos que tocan la procedencia del Espíritu y el discernimiento entre la divina Esencia y la Energía increada! Porque podrías haber sido inagotable en tus escritos teológicos, como lo eres en tus escritos éticos.»
A pesar de su admiración por Tomás, Genadio se distinguió, tras la muerte de su maestro Marcos de Éfeso, como uno de los representantes de la resistencia a la unión del Sínodo de Florencia.
Como se puede ver en las citas anteriores, Genadio acepta casi todo lo que enseña Tomás, excepto el dogma del filioque y la parte que niega el discernimiento entre la divina Esencia y las Energías increadas. A pesar de esto, en su comentario sobre la obra de Tomás “De Ente et Essentia”, Genadio afirma que la diferencia entre la teología de San Gregorio Palamás y la de Tomás no es tan grande como se había entendido por los «seguidores de Palamás y de Akindinos». Genadio sostiene que Tomás no enseña únicamente un discernimiento noético o nominativo (por invención intelectual o idea) entre la divina Esencia y las Energías de Dios, sino un discernimiento que es más sutil, «real».
Genadio tenía razón al afirmar que Tomás no era nominalista. Para Tomás, los atributos divinos no son meros nombres; en su comentario sobre las Sententiae de Pedro Lombardo, Tomás explica que los atributos divinos como “sabiduría” y “bondad” constituyen una unión plena y real en Dios, pero que se distinguen según su logos (ratione). En este contexto, ratio no significa simplemente idea o concepción, sino más bien intención, fin o propósito. Tomás sostiene que la ratio (razón) de un ser existe por sí misma, independientemente de la concepción humana o de la percepción del nus.
Quizás se pueda hacer una comparación con la enseñanza de San Máximo el Confesor sobre los divinos logos. Tomás, en sus obras, afirma que las rationes o atributos divinos no existen únicamente en el nus humano («non sunt tantum in intellectu»), sino que tienen su raíz en la realidad misma de Dios («quia habent proximum fundamentum re quae Deus est»)13.
Debido a esto, Tomás se vio obligado a abordar el axioma teológico sobre la «simplicidad» de Dios, es decir, la ausencia de cualquier «composición» en Dios. En este intento, afrontó el mismo problema teológico que también trataría más tarde San Gregorio Palamás. Según Palamás, las divinas Energías existen en la supertrascendental Esencia de Dios “de modo único y uniforme o simple” 14. Tomás, por su parte, explica que la multiplicidad de las rationes se debe a que Dios “superat intellctum nostrum”, supera nuestra διάνοια (diania: mente o intelecto, inteligencia). En Dios no hay multiplicidad, sino solo la plenitud de la perfección, que supera cualquier concepción de nuestro nus. Tomás sostiene que la multiplicidad de las rationes no existe solo en el nus, sino que también corresponde a la realidad misma de Dios15.
Ambos teólogos coinciden en que la multiplicidad de los atributos divinos no contradice la «simplicidad» de Dios y, al mismo tiempo, se distancian de cualquier explicación racional de este misterio. En este sentido, la aproximación teológica de ambos podría calificarse como «apofática».
A pesar de todo esto, Tomás y Palamás abordan el tema de la supertranscendencia de Dios de manera distinta. Tomás sostiene que Dios, por sí mismo, es plenamente conocido (quantum omni permixtione potentiae), ya que es actus purus y, como tal, no tiene nada en estado de potencia (absque omni permixtione potentiae). Sin embargo, una gnosis (conocimiento) plena de Dios sigue siendo imposible, porque Su Ser es infinito y ninguna criatura puede conocerlo “de manera infinita”. Por su parte, Palamás también afirma que la Esencia de Dios es “desconocida”. No obstante, y aquí radica la gran diferencia con Tomás, él basa esta supertranscendencia de Dios en la experiencia humana de relación con Dios, y no simplemente en los límites cognitivos o noesis (compresiones) humanos. Según Palamás, la experiencia de Dios implica la vivencia de Su supertranscendencia. Aquellos dignos de esta θεωρία (zeoría: contemplación, expectación o visión) de Dios «padecen, sufren y viven de una manera una sustracción»17.
Palamás discierne claramente entre la teología apofática como método intelectual y la experiencia directa de la supertranscendencia de Dios. La última forma de gnosis, el conocimiento de Dios, es superior a la primera. Para San Gregorio Palamás, la supertranscendencia de Dios no es simplemente el resultado de las limitaciones humanas, como sostiene Tomás, sino que se nos apocalipta/revela por el mismo Dios. Dios «sale, se extiende de Sí mismo» y se une a nuestro nus mediante una praxis de condescendencia. Así, Dios, por Su libre voluntad y Su agapi (amor increado), se aproxima a nosotros, dejando entrever Su supertranscendencia, aunque sin dejar de ser trascendental.
Hablando en la lengua de san Dionisio el Areopagita, Palamás utiliza la icona (imagen) del divino gnofos (luz que transciende toda luz y el desconocimiento de su esencia): «dentro de aquel supra-luminoso gnofos», que según san Dionisio es el medio por el cual las realidades divinas se dan a los santos. En la experiencia de este gnofos, el mismo Dios está presente. Se trata de un atributo o de Su Energía increada. San Gregorio Palamás nunca diría, como Tomás, que «de por Sí Mismo o de Su Usía-Esencia es plenamente conocido». Esto no significa, según Palamás, que Dios no se conozca a Sí Mismo. Lo «conocido» y lo «desconocido» de Dios se refieren a la gnosis y la agnosía (desconocimiento) de Dios en relación con nosotros, los seres humanos. Todos los atributos o propiedades de Dios manifiestan algo sobre Él, en la medida en que Él quiere revelarse/apocaliptarse, y no algo sobre Dios «por Sí Mismo». La agnosía desconocimiento también constituye un atributo o propiedad de Dios, mediante el cual Él se revela/apocalipta y está plenamente presente. Lo mismo ocurre con todos los nombres que le atribuimos, como vida, luz, «oscuridad», bondad, simplicidad, etc.
Por consiguiente, observamos en este caso dos aproximaciones distintas respecto a la trascendencia de Dios. En la teología de san Gregorio Palamás, el punto de partida es el mismo Dios; en cambio, Tomás empieza desde el ser humano y sus límites. Además, podemos notar una diferencia en el enfoque respecto a la enseñanza sobre Dios. San Gregorio Palamás no reduce el Ser de Dios simplemente a Su Esencia, mientras que, según Tomás, todas las cosas que se pueden decir sobre Dios se refieren a Su Esencia: «El Ser de Dios es Su Esencia» («Ipsum igitur esse Dei est sua essentia»). La idea de Dios de Tomás podría calificarse como una «teología sobre la esencia», mientras que la de san Gregorio Palamás podría ser llamada, según las palabras de Meyerdof, una «teología existencial, ontológica»21. Meyerdof ha sido criticado por el uso de esta expresión, ya que la teología de san Gregorio no tiene nada en común con las ideas contemporáneas del «existencialismo» cristiano. ¿Pero existe algún término mejor para expresar la diferencia entre la «concepción» y la percepción viva de Dios según san Gregorio Palamás y la comprensión «sustancial, esenciativa» de Dios según Tomás? Sin duda, la idea de Dios de Tomás no es estática: Dios es actus purus. Sin embargo, la referencia del Ser de Dios únicamente a Su Usía-Esencia lleva a problemas en relación con el dogma de la creación. Según Tomás, el cosmos se ha creado de la esencia de Dios: «Essentia creat et gubernat». A causa de esto, para él era un problema demostrar que la creación no constituía una praxis «necesaria», sino una praxis de la libre voluntad de Dios. No pudo resolver este problema, tal como sostienen muchos de sus estudiosos. Realmente, sólo la enseñanza de san Gregorio Palamás, o mejor dicho, la enseñanza patrística sobre el discernimiento en Dios entre Esencia y voluntad o Energías increadas, puede dar solución a este dilema, un discernimiento que pertenece al misterio de Dios y no puede explicarse de manera racional.
Estas diferencias respecto a la enseñanza sobre Dios están estrechamente relacionadas con la teología de la χάρις (jaris: gracia, energía increada) en los dos teólogos. San Gregorio Palamás recalca la totalidad de la unión del hombre con Dios. Dios está plenamente presente por Sus Energías increadas. Aunque Dios permanezca super-trascendental en Su Esencia, la unión del hombre con Él es total, íntegra. Por ello, Palamás no dudó en hablar sobre la θέωσις zéosis de la manera más realista. Así, está capacitado para decir que el hombre puede llegar a ser «increado por la jaris». Pero esto no implica que el hombre se identifique con Dios o se haga «uno sobre la esencia» con Él. En este caso, san Gregorio Palamás dice que el hombre se convertiría en miriohipóstatos (miríadas de hipóstasis, bases subsistenciales). Dios y el hombre permanecen siempre diferenciados el uno del otro debido a la super-trascendencia de la Esencia de Dios, pero el hombre participa plenamente en la Vida divina de la Santa Trinidad. Este es el aspecto paradójico de la enseñanza patrística sobre la salvación, que constituye la base y el contenido de la teología de san Gregorio Palamás: Dios es a la vez conocido y desconocido, o «partícipe y no partícipe, accesible e inaccesible»28 . La expresión «increado por la jaris», ciertamente ajena e inexistente en el pensamiento de Tomás de Aquino, no podría corresponder con su propia concepción de la esencia de Dios, ya que esta conduciría a la conclusión de que el hombre que es «increado» por la jaris se ha identificado con la Esencia de Dios.
Según Tomás, la jaris es una donación creada de Dios a la psique humana, un «atributo, cualidad, propiedad o forma» creada (habitus cratus), mediante la cual el hombre se une con Dios. Tomás quiere separar claramente lo divino y lo humano. Es digno de señalar que rara vez utiliza el verbo unire cuando se refiere a la relación del hombre con Dios, y prefiere el término conjungere (contraer, conectar). Las donaciones de la jaris increada, aunque a menudo se llaman sobrenaturales, son los resultados creados de la presencia de Dios en la psique-alma humana. Estas donaciones se añaden a la naturaleza humana de manera que no la anulan, sino que la perfeccionan. Al contrario, según san Gregorio Palamás, la jaris increada es el mismo Dios, es decir, la divina Vida o Energía. El término zéosis significa metamorfosis o, mejor dicho, transformación de la naturaleza humana entera dentro de la divina e increada Vida: el hombre, en su totalidad, incluyendo el cuerpo, se convierte en Espíritu33. En lugar de Gratia non tollit naturam, sed perfecit eam, Palamás diría: Gratia tollit naturam, sed transfiguram eam.
De este estudio comparativo de la teología de San Gregorio Palamás y del Tomismo, que aún no está agotado, se pueden hacer las siguientes conclusiones:
1) Tomás identifica el Ser de Dios con Su Esencia, mientras que San Gregorio Palamás se refiere al Ser de Dios a través de Su Esencia. Palamás enseña un discernimiento pragmático y real entre la Esencia de Dios y Su Ser o Energías increadas, sin negar Su “simplicidad”.
2) Tomás no era nominalista. Para él, los atributos o propiedades divinas no son simplemente nombres, sino que tienen su raíz en el Ser de Dios. A causa de esto, la “simplicidad” de Dios también plantea un problema para Tomás.
3) Ambas teologías pueden ser consideradas apofáticas en la medida en que subrayan los límites del ser humano en cuanto al conocimiento (gnosis) de Dios.
4) La aproximación de Tomás hacia el conocimiento (gnosis) de Dios puede calificarse como dual y racionalista (la gnosis de Dios afecta al nus y la psique; Tomás considera el cuerpo humano como un impedimento para la gnosis de Dios.) En cambio, la de San Gregorio Palamás es místico-ascética (la verdadera y plena gnosis de Dios afecta a la zéosis o theosis del hombre entero, incluido su cuerpo).
5) Existe un enfoque distinto sobre la trascendencia de Dios. El pensamiento de Tomás está marcado por el reconocimiento de los límites humanos, mientras que Palamás parte de una experiencia directa de la divina trascendencia, que es revelada/apocaliptada al hombre por el mismo Dios.
6) En cuanto a la enseñanza sobre la χάρις (gracia o energía increada), observamos que San Gregorio Palamás recalca la unión directa del hombre con Dios, lo que implica que la naturaleza humana se transforma en su integridad, mientras que Tomás separa estrictamente lo divino y lo humano, lo “natural” y lo “sobrenatural”.
Por Joost van Rossum, Profesor del Instituto Ortodoxo de Teología de San Sergio, París
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) www.logosortodoxo.com heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi (Tradición) y en la lengua katharévusa del Nuevo Testamento, la cual es hablada actualmente por el clero y el pueblo fiel heleno-ortodoxo.
