El valor del cuerpo humano en la enseñanza de san Gregorio Palamás
Por Archimandrita Efrén, Santo Monasterio Batopedion, Athos
Repasado 05/12/2025 y también marravillosamente explicado en español claro aquí; https://www.youtube.com/watch?v=2NcUJQIv9wY&t=1321s
Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente
Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000
San Gregorio Palamás (1296-1359), siguiendo la tradición de los Santos Padres hesicastas y considerando que escribir trae muchas preocupaciones y problemas, no escribió sistemáticamente, sino según los acontecimientos, para defender la fe y la vida ortodoxas.
El tema del «valor del cuerpo humano» surgió a raíz de la acusación que había hecho Barlaam contra los monjes aghioritas o athonitas, de que actuaban mal «cuando intentan retornar y contener el νούς (nus: energía o espíritu del corazón de la psique) dentro del cuerpo»¹. San Gregorio, apelando a san Pablo, dice que “el cuerpo, con el bautismo, se hace templo del Espíritu Santo que está en su interior”, “casa de Dios”, y que en él “habita y camina juntamente” Dios. ¿Por qué, entonces, no introducir el nus en el templo de Dios? ¿Acaso Dios ha actuado mal al poner el nus a habitar en el cuerpo?² Quienes creen que el cuerpo es malo, como si fuera creación del maligno, son heréticos.
El cuerpo es bueno; mala es la conducta y actitud somática–corporal³. Cuando san Pablo habla sobre el “cuerpo mortal”, no acusa a la carne, sino al impulso pecaminoso que procede de la desobediencia⁴. El cristiano depone la conducta somática y concentra el nus dentro de su cuerpo, porque en él existe inicialmente lo “según la imagen”. San Gregorio, siguiendo y apelando a la tradición patrística, enseña que lo “según la imagen” no se delimita en algunos elementos de la naturaleza humana, sino que se extiende a la existencia humana entera.
Por el contrario, la filosofía helénica veía el cuerpo despectivamente. Según Platón, la naturaleza humana es únicamente “la prenda”, “la cárcel” y “el sepulcro” de la psique⁵. El soma–cuerpo es la parte negativa de la existencia humana, mezquino y malo, y la psique se encuentra unida a él hasta que cumpla con lo debido. El soma no puede influir positivamente en la psique⁶. Por su parte, el neoplatónico Plotino decía que se avergonzaba de la idea de tener soma–cuerpo⁷.
San Gregorio, frente a “las tendencias espiritualizantes del helenismo, que siempre tendían a despreciar la materia”⁸, y frente a “la pneumatocracia platónica de la antropología barlaámica”, antepuso la concepción bíblica compuesta del hombre. El soma-cuerpo constituye un elemento ontológico infranqueable del hombre. El hombre jamás existió solo como espíritu, porque desde el principio el Creador unió sólidamente estos dos elementos. El ser humano es el punto fronterizo del mundo espiritual y material, la “suscripción de todo”, la “recapitulación de las creaciones de Dios”.
Entre psique y soma-cuerpo existe un lazo estrecho. La psique, según san Gregorio, no está encarcelada en el soma ni desea liberarse de él. Es tanta la armonía que no quiere salir del cuerpo “si no es atacada por una enfermedad o una herida exterior”¹¹.
Barlaam, despreciando el soma–cuerpo humano, llama απάθεια (apázia: impasibilidad, sin pazos) de la psique a la mortificación de su parte pasional. Despreciaba y negaba todos los ejercicios que utilizaban los monjes, como el ayuno, la vigilia, el estar de pie o postrados, la diligencia cuidadosa —esto que san Gregorio llama “dolor o padecimiento del tacto”—, las lágrimas y el luto o duelo (espiritual) durante la oración, porque decía que “hay que dar quietud a los sentidos durante la oración y mortificar totalmente la parte pasional de la psique-alma”. Por eso san Gregorio llamaba a Barlaam “maestro de la apraxía”, es decir, de la falta de práctica ascética¹².
En el Tomo Aghiorítico, san Gregorio habla sobre la metamorfosis o transformación de la parte pasional de la psique, y no de su mortificación¹³. Con la instrucción ascética adecuada de las fuerzas psíquicas y de los miembros del cuerpo¹⁴, “se adquiere y se contempla la divina Χάρις (Jaris: gracia, energía increada) en el interior del hombre”, la cual el Señor prometió a quienes han hecho la catarsis de su corazón. Y este tesoro lo tenemos “en recipientes de barro”, es decir, en nuestros cuerpos–somas¹⁵.
El valor del soma–cuerpo se engrandece con la encarnación del Señor. Como dice característicamente san Gregorio, el Hijo de Dios se hizo hombre “para que se muestre que la φύσις fisis (naturaleza humana), por encima de todas las creaciones, ha sido creada como a imagen de Dios. Porque esta naturaleza es tan pariente de Dios que puede reunirse en sí misma hacia una base substancial, subsistencial o hipóstasis”¹⁶. Como muy bien se ha señalado respecto a lo que san Gregorio dice sobre el honor que el Hijo de Dios ha dado con su encarnación a la sarx–cuerpo mortal del hombre, estas enseñanzas constituyen un himno del ascetismo (práctica espiritual) cristiano hacia el hombre y su soma–cuerpo¹⁷.
La presencia de Cristo en el mundo unió al Dios eterno con el hombre mortal. El Logos de Dios, dice san Gregorio, tomó la sarx–cuerpo de la Θεοτοκος (Zeotókos: Madre de Dios, la que da a luz a Dios), totalmente limpia y pura, pero también mortal y pasional. La unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo tuvo como resultado la renovación y la θέωσις zéosis de la naturaleza humana. La naturaleza humana creada y la deidad increada, sin mezclarse ni confundirse en la esencia, se conectan y se unen mediante la energía divina increada. Pero la naturaleza humana permanece creada; recibe de la deidad, por la jaris, aquello que la deidad posee por naturaleza (es decir, la energía increada).
Esta renovación de la naturaleza humana se hace sensible y accesible en cada hombre por la jaris increada del Espíritu Santo que actúa dentro de la Iglesia. La zéosis se refiere al hombre entero. El hombre entero, como existencia psicosomática, se une, conecta y comulga con la jaris increada del Espíritu Santo, y se convierte en “espiritual”, en “nueva creación”. Así también “el cuerpo, de alguna manera, toma algo de la Jaris energizada, activada en el nus”¹⁹. Esto conduce a san Gregorio a decir que “el hombre espiritual está compuesto de tres cosas: de la jaris increada del Espíritu Santo, de psique lógica y de soma–cuerpo terrenal”²⁰.
La posición central en la vida y enseñanza del hesicasta atonita, amigo de Dios, es el acontecimiento de la Metamorfosis de Cristo. Además, la Metamorfosis constituye el núcleo de las discusiones teológicas con Barlaam y el corazón de la lucha hesicasta. En la Metamorfosis, enseña san Gregorio siguiendo a los Padres de la Iglesia, Cristo no tomó algo que antes no tuviera²¹, sino que apocaliptó/reveló a los tres discípulos “parcialmente” la doxa–gloria increada que tenía desde el principio, y sobre todo “no entera, para que no pierdan la vista y la vida”²². San Gregorio recalca que los Apóstoles no podrían ver la luz increada “sin recibir ojos que antes no tenían… aunque fue vista por los ojos, fue percibida por los ojos superiores, metamorfoseados (transformados por la jaris)”²³. Esta luz increada provenía del cuerpo de Cristo, que estaba “fuera de los Apóstoles, pero a la vez se iluminaron también en su interior por la nube que los cubrió”²⁴. El resplandor interior constituye el elemento básico de la expectación o contemplación de la luz increada. Se distingue de la luz del engaño o del diablo, que es creada y solo ilumina exteriormente. Y del mismo modo que el acontecimiento de la Metamorfosis tuvo lugar en la hora de la oración, así también el divino esplendor se da a quien ejerce la oración pura.
Durante la Metamorfosis no resplandeció solo el rostro del Señor, sino también sus vestiduras. Comentando este punto, san Gregorio afirma que, con la misma luz, resplandecieron “también aquel cuerpo venerable de Cristo y sus vestiduras, pero no de la misma manera”²⁵. Porque el soma–cuerpo era la fuente de la doxa–gloria increada, y las vestiduras, al tocar aquel cuerpo, se hicieron brillantes también²⁶. Con el resplandor de las vestiduras, Dios mostró la vestidura que llevarán los santos en el siglo futuro. Esta prenda la tenía también Adán antes de la desobediencia²⁷. La luminosidad de las vestiduras certifica la enseñanza de los Padres de que la Jaris increada, que viene a la psique-alma y por medio de ella se transmite al cuerpo y a la creación irracional, la asiste benéficamente²⁸.
De todo lo dicho se hace evidente que la enseñanza antropológica de san Gregorio se interpreta Cristológicamente. La relación entre la deidad o divinidad y la naturaleza humana constituye el prototipo o modelo de la relación entre la divina Jaris y la naturaleza humana de cada creyente. Así como la deidad del Θεάνθρωπος (Zeánthropos: Dios-Hombre) es común a su psique-alma y a su cuerpo, así también la Jaris increada del Espíritu Santo, pasando de la psique-alma al cuerpo en los hombres espirituales, proporciona al hombre la posibilidad de padecer, sufrir y disfrutar lo divino o las realidades divinas²⁹.
“Durante la vida presente, el enlace (nuncio o arras) de los futuros bienes no lo recibe sólo la psique-alma, sino también el cuerpo, el cual co-camina con ella en el camino de la santificación o zéosis. Quien rechaza esta verdad rechaza también la participación del cuerpo del hombre en la bienaventuranza del siglo futuro. Porque si el cuerpo está destinado a participar de los bienes de la Βασιελία (Vasilía: reinado de realeza increada) de Dios, es natural que tampoco se excluya durante esta vida de la participación en la comunión de la psique-alma a las divinas donaciones que se le proporcionan”³⁰.
La Jaris increada de Dios se ofrece al hombre creado por medio de elementos creados. Esto se realiza en los Misterios (sacramentos) de la Iglesia. Pero el hombre debe, detrás de estos elementos creados de los Misterios, contemplar la deidad o divinidad increada. San Gregorio, en sus homilías, se refiere a todos los Misterios, pero insiste en el Bautismo y en la Divina Efjaristía (Ef-Jaris), porque en estos dos Misterios está contenida toda nuestra psicoterapia, sanación, redención y salvación³².
Con el Bautismo comienza la renovación personal en Cristo³³. El hombre se hace la catarsis. se renueva, se purifica y se hace hijo de Cristo. La Jaris del Bautismo no solo renueva la psique-alma, sino también el cuerpo del hombre, aunque esto no sea visible ahora, “sino más bien por la fe se hace sensible”.
Además, en el Misterio de la Divina Efjaristía tenemos la reconstitución de Dios con el hombre. Tal como apunta característicamente san Gregorio, Cristo “nos unió y se adaptó a sí mismo como el novio a la novia, mediante la comunión de su misma sangre, haciéndose un cuerpo (una sarx)”. La luz increada de Cristo durante la Metamorfosis iluminaba a los discípulos exteriormente. Ahora, con la reconstitución efjarística (eucarística) con nosotros, el Señor “aborda e ilumina la psique-alma en el interior”³⁵. “La increada y deificante Jaris de Cristo, que constituirá también nuestro cuerpo de la misma forma que el cuerpo en doxa–gloria de Él, se engendra desde la vida presente en el hombre y trabaja y opera su zéosis”³⁶. Pero el perfeccionamiento de la zéosis se realizará en el siglo futuro con la coparticipación del hombre en la Resurrección y la Ascensión de Cristo.
Cristo, si no se encarnara, muriera y ascendiera por nosotros, no llegaríamos a conocer la sublime agapi (amor increado, emoción de la energía increada) de Dios hacia nosotros³⁷. En otro punto, el santo nos dice que: “Resucitando su cuerpo, lo llevó al cielo en doxa–gloria”, y “la naturaleza humana la ha divinizado y la hizo homótrona (del mismo trono que Dios)”³⁸. La Resurrección y la Ascensión están unidas y vinculadas con nuestra vida. Cristo ha resucitado y ascendido por nosotros, pre-economizando nuestra resurrección y ascensión para los siglos infinitos⁴⁰.
Durante “el día último o ésjato día”, en la gloriosa Segunda Parusía Presencia de Cristo, en la que vendrá con el cuerpo, todos resucitarán. Mientras que los cuerpos de los impíos o incrédulos resucitarán para ser entregados al infierno eterno, los cuerpos de los justos resucitarán para participar de la incorruptibilidad y de la divina felicidad y bienaventuranza. San Gregorio considera como un don particular para los creyentes, no la Resurrección, sino la Ascensión. Solo aquellos que vivieron en Cristo ascenderán por las nubes al encuentro del Señor en el aire⁴¹.
Cerraremos nuestra introducción sobre el valor del cuerpo humano refiriéndonos a la honorable peregrinación de las reliquias de los santos. “También, peregrinaréis las reliquias de los santos”, dice san Gregorio en su Decálogo sobre la legislación de Cristo. Así como el cuerpo del Señor, durante la muerte en la cruz, permaneció unido a la deidad, así también en los cuerpos muertos de los santos permanece y no se retira el Espíritu divino incorporado (o la energía increada jaris)⁴². La demostración son los milagros que se realizan a través de ellos, los cuerpos y las reliquias⁴³.
La santidad y el honor a las reliquias emanan de una excelente teología desarrollada sobre el cuerpo humano. Asimismo, la fe en la metamorfosis del mundo durante la Segunda Parusía Presencia explica por qué la Iglesia otorga un honor y una alabanza especiales a las reliquias, a los huesos y no solo a ellos, sino también a las vestiduras y cualquier cosa particular relacionada con los santos.
San Gregorio Palamás basa toda su enseñanza acerca del hombre en el Θεάνθρωπος (Zeánthropos, Dios-Hombre) Cristo. Reconoce como supremo valor al ser humano, sin caer en el humanocentrismo⁴⁴. El cuerpo del hombre está destinado a vivir en κοινωνία (kinonía: conexión, participación, unión y comunión) con Dios. Por eso, desde la vida presente, se hace respetable como “templo del Espíritu Santo”, dentro del cual se renueva la creación entera. Amín.
Archimandrita Efrem, Santo Monasterio Batopedion, Athos
Traducido por: χΧ jJ www.logosortodoxo.com
