La ontología de la deificadora Χάρις Jaris según el defensor del hisijasmo san Gregorio Palamás
Dimitrios I. Tseleguídis
(Profesor de Dogmática en la Escuela Teológica de la Universidad Aristóteles de Tesalónica)
[Constituye una versión reelaborada de un apartado de nuestro estudio Χάρις Jaris Gracia y libertad según la Tradición Patrística del siglo XIV, Tesalónica 1987, pp. 21-39.]
- Ήσυχασμός (hisijasmós) hesycasmoes el método de catarsis e iluminación del corazón y del nus humano, es la Cristocéntrica vida espiritual ortodoxa. Ήσυχασμός (Hisijasmós o Hesicasmo) es el método de catarsis e iluminación del corazón y del nus humano; constituye la Cristocéntrica vida espiritual Ortodoxa. Con este término se expresa la totalidad de la lucha cristiana ortodoxa: cumplir los mandamientos de Cristo, combatir los pazos, hacer la catarsis del corazón, atraer la divina Jaris (gracia, energía increada), alcanzar los dones divinos, la iluminación espiritual y la zéosis, y finalmente, orar por todo el mundo. El método de la gnoseología supranatural en la tradición ortodoxa se llama hisijasmo y se identifica con la nipsis y la catarsis del corazón. El hisijasmo es inseparable de la Ortodoxia; fuera de la praxis hisijasta resulta impensable según los Padres de la Iglesia. El hisijasmo no tiene relación alguna con el pietismo exterior; al contrario, este último, desarrollado por los protestantes, se limita a prácticas externas sin conexión con la vida interior. En la Ortodoxia hablamos del movimiento del hombre “como imagen” hacia “como semejanza”, es decir, la unión con Dios mediante la energía increada Jaris, los Misterios y la ascesis (práctica espiritual). San Isaac el Sirio enseña que en la vida hisijasta se practica principalmente la oración noerá o del corazón (el centro de las fuerzas psicosomáticas del hombre), también llamada oración de Jesús:« Kyrie —Señor— Jesús Cristo, Hijo y Logos de Dios eleísón me; compadécete, ten misericordia de mí, que soy pecador» (El término más desarrollado aquí: https://www.logosortodoxo.com/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/) .
La Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) de Dios, según la teología y la experiencia espiritual de los Padres de la Ortodoxia oriental, constituye un término teológico con un contenido dogmático claramente definido. El término «Χάρις Jaris de Dios», dentro del marco de la teología, designa —según el hisijasta san Gregorio Palamás— una energía natural y esencial concreta de Dios, la cual, cuando se hace participable, deifica o glorifica carismáticamente a quienes participan de ella (o sea, zéosis)[1]. Por consiguiente, es evidente su importancia soteriológica (psicoterapéutica, sanadora, redentora y salvadora), razón por la cual no debe identificarse con las demás energías[2] del Dios trinitario.
San Gregorio Palamás fundamenta bíblicamente el término «Χάρις jaris gracia», atribuyendo especial significado teológico a diversas expresiones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento que manifiestan su carácter dogmático. En particular, al referirse al pasaje del Antiguo Testamento: «El Señor resiste a los soberbios, pero da Χάρις Jaris gracia a los humildes» [Proverbios 3, 4], identifica la Χάρις Jaris concedida a los humildes con la Χάρις Jaris gracia divina, la cual «se manifiesta mediante la luz (increada)»[4]. Paralelamente, retoma la interpretación cristológica de san Juan Crisóstomo[5] del pasaje del salmo: «La Χάρις jaris gracia se derramó en tus labios» [ Salmo 44, 3], para proclamar el carácter increado de la Χάρις jaris divina[7]. Asimismo, al interpretar el pasaje del profeta Jeremías[8]: «Me abandonaron a mí, fuente de agua viva», observa que el «agua viva» es la Χάρις Jaris divina y la energía del Espíritu Santo[9].
Pero la Χάρις Jaris divina, como doxa-gloria y esplendor de Dios, es para Palamás la «luz» con la que Dios se reviste, según el salmista [10]. Esta luz es el fuego divino e inmaterial que ilumina las psiques-almas de los hombres[11] y los guía[12] hacia Dios. De hecho, también el «pan de los ángeles» que, según el salmista, comió el pueblo de Dios en el desierto[13], es para Palamás esta luz de la Χάρις gracia divina[14], con la que se alimentan espiritualmente los ángeles y los hombres espirituales.
La manifestación de esta luz de la Χάρις jaris gracia divina se da en la zarza ardiente que no se consumía[15], en el rostro de Moisés cuando descendió del monte Sinaí portando el «Decálogo» de los mandamientos divinos[16], en la ascensión del profeta Elías al cielo en el «carro de fuego»[17], así como en el profeta Jeremías, «cuyas entrañas ardían como fuego»[18].
Finalmente, en el pasaje del profeta Joel: «Derramaré de mi Espíritu sobre toda carne»[19], san Gregorio Palamás señala la Χάρις jaris gracia divina que Cristo prometió a sus discípulos y a todos sus fieles[20] por medio de los Misterios de Su Iglesia.
La Χάρις jaris gracia de Dios, anunciada en el Antiguo Testamento y revelada parcialmente en su historia, es concedida abundantemente en la nueva realidad inaugurada por la encarnación del Logos de Dios y la venida del Paráclito. El Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y la βασιλεία (vasilía: realeza increada) futura de Dios, según el gran defensor del hisijasmo, no están separados de forma impermeable, hermética, sino que se hallan unidos funcionalmente (litúrgicamente). Así, la «doxa-gloria de Dios en la luz (increada)» que vieron —aunque de modo más tenue— los profetas Moisés y Elías, constituye símbolos[21] y figuras de la teofanía del Tabor, mientras que la doxa-gloria increada de la Metamorfosis de Cristo es un anticipo y símbolo de la misma doxa-gloria que será revelada en la βασιλεία (vasilía: el reinado de la realeza increada) venidera o futura[22].
El gran defensor del hisijasmo distingue claramente en sus escritos la existencia eterna del Espíritu Santo como Persona, de su misión temporal en el mundo, identificando sin ambigüedad la manifestación del Espíritu Santo con Su χάρις jaris gracia y Su energía. Así, cuando Palamás se refiere al «Espíritu que desciende» en el bautismo de Cristo[23], observa que no se trata de la hipóstasis del Espíritu Santo —como erróneamente pensaba Akíndino—, sino de la totalidad de su χάρις gracia y energía[24].
Paro también la δύναμη (dinami: potencia y energía, poder) milagrosa de Cristo, que según el evangelista Lucas «sanaba a todos»[25], y el asombro del pueblo «por los logos y palabras de χάρις jaris gracia que salían de su boca»[26], se debían a la misma χάρις jaris divina, «por la cual Cristo enseñaba y por la cual obraba milagros»[27]. Los «logos y palabras de χάρις jaris gracia » que salían de la boca de Cristo excluyen no solo la autosubsistencia de la χάρις jaris divina, sino también su identificación con la hipóstasis del Espíritu Santo[28]. A esta χάρις jaris gracia Cristo la llama «espíritu», diciendo: «Los logos que yo os he hablado son espíritu y son vida»[29]. Lógicamente, entonces, el gran jerarca hisijasta identifica la χάρις jaris gracia divina con la presencia carismática del Espíritu Santo, señalando de manera concisa que «la χάρις jaris que principalmente se derrama por el Espíritu divino es el espíritu divino o santo»[30].
El contenido teológico de la χάρις jaris divina se encuentra también en el Nuevo Testamento, al igual que en el Antiguo, bajo diversas denominaciones. Así, al referirse san Gregorio al pasaje de Jn 4, 10-14, identifica el «agua viva» de la que habla Cristo a la samaritana con la χάρις jaris gracia divina y la energía y acción del Espíritu Santo[31]. También en el Tabor los tres discípulos vieron «un tenue amanecer de la divinidad, en la cual la Χάρις jaris, el esplendor y la energía del Espíritu se dividen sin dividirse»[32].
Este esplendor de la naturaleza divina que los discípulos contemplaron en la metamorfosis de Cristo es identificado por Palamás con la χάρις jaris deificadora, y observa que según ella brillarán los justos como el sol[33] en la βασιλεία (vasilía: reinado de la realeza increada) futura de Dios[34]. La doxa-gloria de Dios se identifica ontológicamente con la χάρις jaris deificadora de Dios. Así, el protomártir Esteban, quien «lleno del Espíritu Santo vio la doxa-gloria de Dios»[35], vio, según nuestro santo hisijasta, «la χάρις jaris del Espíritu»[36].
Asimismo, la luz de Cristo, que ilumina las tinieblas[37] y hace a sus discípulos luz[38], es « la donación deificadora o el don deificador del Espíritu»[39]. Esta luz de la χάρις gracia divina es llamada por Palamás fuego divino e inmaterial[40]. Este fuego inmaterial fue el que actuó como χάρις jaris gracia divina cuando los discípulos de Cristo recibieron las «lenguas de fuego»[41] en Pentecostés, y también el que cegó los ojos sensibles del apóstol Pablo e iluminó los ojos de su corazón cuando se dirigía amenazadoramente a Damasco[42]. Este mismo fuego calentó el corazón de Cleofás y de su compañero cuando Cristo les hablaba después de la resurrección en el camino hacia Emaús[43].
Esta luz es vida increada y eterna que, cuando habita en quien participa de ella, no se separa de Dios[44].
La χάρις jaris gracia divina es designada por una multitud de nombres que expresan un contenido ontológico (existencial). Así, la χάρις gracia divina es llamada y es la «luz increada»[45], la «θέωσις zéosis»[46], el «principio del bien», la «bondad en sí», la «divinidad en sí», la «auto-zéosis»[47]. Finalmente, es la «doxa-gloria», el «esplendor» y la «βασιλεία (vasilía: el reinado de la realeza increada)» de Dios[48]. Sin embargo, todos estos nombres que se atribuyen a la χάρις jaris gracia divina expresan solo algunos de sus aspectos y nunca agotan su contenido, el cual permanece esencialmente innombrable[49].
Según san Gregorio Palamás, la χάρις jaris gracia divina no constituye una esencia ni existe «en hipóstasis propia». Es decir, no es autosubsistente, sino enhipóstata. Y decimos que es enhipóstata porque es considerada en la hipóstasis de otro[50]. Procede de la esencia divina increada y permanece inseparablemente unida a ella[51], como su energía natural. La χάρις gracia divina, sin embargo, permanece enhipóstata también en las criaturas que participan de ella, en el sentido de que incluso en las criaturas no existe como un «accidente», sino que está presente en ellas de modo natural. Esto significa que la χάρις gracia divina, aunque nunca constituye una propiedad natural de las criaturas, se encuentra en ellas no mediante una relación externa, sino mediante una relación carismáticamente natural.
Aquí observamos que san Gregorio Palamás traslada con gran acierto el concepto de lo enhipóstato (ensubstanciado) desde la Cristología —donde fue establecido por Leoncio de Bizancio[52]— a la teología y, más concretamente, a la teología de la χάρις gracia divina. El teólogo de la χάρις gracia define finalmente la gracia divina como aquella energía de Dios que desciende filantrópicamente para la psicoterapia, sanación y salvación de aquellos que son considerados dignos de la unidad con Cristo[53].
Pero ¿cuál es la fuente y la causa de la χάρις gracia divina? ¿Cuál es su carácter y cómo se revela en la creación y, de modo particular, en el ser humano? Estas cuestiones afectan de manera decisiva a la teología de la χάρις gracia, y su respuesta está necesariamente vinculada con su ontología.
La fuente de la χάρις es la esencia divina perpetua, eterna e increada[54], es decir, el Dios trinitario en su totalidad. «Así pues», observa el santo jerarca, «el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son conjuntamente fuente del agua viva, es decir, de la χάρις jaris gracia divina»[55]. La gracia divina, como energía natural y esencial de Dios, es una y la misma para las tres personas divinas[56] y es otorgada trinitariamente: «del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo»[57]. Si la χάρις gracia divina no fuera una y común a las tres personas divinas, es decir, si existiera diversidad de energía para cada hipóstasis, ello implicaría también diversidad de naturaleza en cada persona-hipostasis divina. De este modo se vería gravemente comprometida la unidad del Dios trinitario.
Según la teología y la experiencia espiritual de la Iglesia Ortodoxa, la χάρις gracia de Dios es increada, porque constituye una energía esencial de la naturaleza divina increada. El carácter increado de la gracia divina lo garantiza Palamás también bíblicamente, remitiéndose al pasaje de 2 Tim 1, 9: «según su propio propósito y χάρις jaris gracia, que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos eternos». «¿Ves —señala característicamente el defensor del hesicasmo— que la gracia nos ha sido preparada antes de los siglos? ¿Cómo, pues, puede ser creado aquello que ha sido preparado antes de los siglos?»[58].
Y puesto que la χάρις gracia divina es increada, se comprende cómo los fieles «nacen de Dios»[59] y por qué «son espíritu, como nacidos del Espíritu»[60]. En otras palabras, los fieles llegan a ser verdaderamente hombres espirituales como portadores del Espíritu Santo, a causa de su nacimiento carismático a partir de la χάρις jaris gracia increada, o, dicho de otro modo, a partir del Espíritu de Dios.
Barlaam y Akíndino, alineándose con los franco-latinos, sostienen que la χάρις gracia divina es creada y perceptible por los sentidos[61]. Sin embargo, al considerar la gracia divina como creada, los anti-hisijastas la separan necesariamente de la naturaleza divina[62]. Al aceptar los antipalamitas el carácter creado de la gracia divina, se asimilan —según Palamás— a Arrio y a Eunomio, ya que niegan en esencia el carácter increado de la divinidad y, al mismo tiempo, blasfeman contra el Espíritu Santo, que habita carismáticamente en los santos[63].
El pensamiento teológico silogístico del defensor de la χάρις gracia deificadora es muy claro: si la gracia divina, como energía natural de Dios, es creada, entonces también la esencia divina debe ser creada, puesto que es un axioma que una energía creada indica una naturaleza creada, mientras que una energía increada caracteriza una esencia increada[64].
En consecuencia, cuando Barlaam —y la teología escolástica occidental en general— sostienen que la gracia divina es creada y, al mismo tiempo, identifican la luz divina y la doxa-gloria divina con la naturaleza divina, niegan en realidad el carácter increado de la naturaleza divina y llegan, por lógica consecuencia, a la inexistencia de Dios[65]. En efecto, quienes niegan el carácter increado de la χάρις gracia divina, niegan esencialmente al propio Dios, aunque afirmen aceptar su esencia[66].
La concepción teológica de una χάρις gracia divina creada entra en aguda contradicción con la experiencia espiritual de la Iglesia Ortodoxa, según la cual la gracia divina es una «iluminación sobrenatural, inefable y energía divina», que se ve «invisiblemente» y se comprende «incomprensiblemente»[67], precisamente a causa de su carácter increado. Pero, si la gracia divina fuera creada o una creación, como sostienen los antipalamitas, entonces —según Palamás— no solo se destruiría la teología, sino también la soteriología (psicoterapia, sanación, redención y salvación) de la Iglesia Ortodoxa, ya que quedaría anulada la comunión inmediata y la unión carismática de los santos con Dios[68].
La χάρις gracia de Dios, según la teología de la Iglesia, es increada «en sentido propio», es decir, literalmente, y no increada «por χάρις gracia»[69]. La χάρις gracia de Dios participada constituye, según el Tomo de 1351, una relación increada con el hombre que es glorificado o deificado[70]. Esta relación increada se denomina también «arelacional» (no relacionada, inconexa, desvinculada, aislada), para indicar que no es una propiedad de la naturaleza ni de la capacidad del poder del ser humano. En consecuencia, no constituye manifestación de una energía natural del hombre[71].
¿Cómo se apocalipta/revela, pues, la χάρις gracia divina como una energía increada concreta del Dios trinitario? Ante todo, la χάρις gracia de Dios, permaneciendo siempre inseparable de la naturaleza divina, está presente en todas partes, al igual que la esencia divina. Al interpretar la omnipresencia de Dios, san Gregorio Palamás observa que la esencia divina permanece desconocida, inaccesible e imparticipable para toda criatura. De este modo, la esencia divina es considerada como ausente para todas las criaturas. Por el contrario, la χάρις gracia divina es considerada ausente únicamente para aquellos que carecen de las condiciones necesarias para su contemplación y vivencia[72], mientras que se manifiesta y es participada por quienes poseen sentidos espirituales adecuados[73].
El Dios, por tanto, se manifiesta únicamente según Su energía y Su χάρις gracia, y nunca según su esencia. La efusión de la χάρις del Espíritu Santo sobre los fieles constituye una manifestación de la gracia divina, es decir, una manifestación del propio Dios. El modo, sin embargo, en que la χάρις gracia divina es derramada sobre los fieles permanece inefable.
En su manifestación, la gracia χάρις jaris divina «se divide sin dividirse», y, como toda energía de Dios, «no solo avanza temporalmente, sino también de modo múltiple»[74]. La manifestación de la χάρις de Dios se identifica teológicamente con el envío del Espíritu Santo. El Espíritu Santo es entendido aquí no según su existencia eterna e hipostática, sino según su manifestación económica y carismática. Es entendido como χάρις gracia y energía de todo el Dios trinitario. Y aunque el Espíritu Santo, como χάρις gracia del Dios trinitario, es enviado a la creación por todo el Dios trinitario, es derramado y manifestado «por medio del Hijo»[75].
Apoyándose en estas precisiones, el defensor y líder del hisijasmo del siglo XIV señala las presuposiciones teológicas erróneas de los latinos, que condujeron a la herejía del Filioque y, por extensión, a la alteración del dogma trinitario de la Iglesia. Los latinos, al no distinguir entre esencia y energía[76], confunden los atributos hipostáticos con los atributos naturales del Dios trinitario, es decir, confunden las propiedades hipostáticas con las energías naturales y esenciales de Dios.
De este modo, atribuyen la propiedad procesional no solo a la hipóstasis de Dios Padre, sino también a la hipóstasis del Hijo. Pero en el caso de que el Espíritu Santo, como Persona, tenga como causa conjunta al Padre y al Hijo, no puede ser Dios, sino una criatura, puesto que constituye un principio teológico fundamental que «solo en las criaturas el Hijo es causa conjunta con el Padre»[77]. Si, por el contrario, se identifican los atributos hipostáticos con los atributos naturales de Dios, entonces el Espíritu Santo procedería no solo del Padre y del Hijo, sino también de sí mismo. Así habría un Espíritu que procede y otro que es procedente, y en lugar de una Trinidad tendríamos una Cuaternidad. En consecuencia, la propiedad procesional no puede ser una propiedad común de las personas divinas. Comunes a las tres personas divinas son únicamente las propiedades de la única naturaleza divina, es decir, solo las energías increadas y naturales de la naturaleza divina.
Según san Gregorio Palamás y la teología ortodoxa en su conjunto, se establece una clara distinción entre la naturaleza, las hipóstasis y las energías de Dios. Así, el Espíritu Santo, como Persona, procede eternamente del Padre y reposa en el Hijo. Sin embargo, procede o es derramado como χάρις gracia y energía «de ambos», es decir, tanto del Padre como del Hijo. Además, si la gracia divina que se derrama y se concede se identifica con la hipóstasis del Espíritu Santo, como afirman los latinos, entonces los santos, como verdaderos partícipes de la χάρις gracia divina, se convierten en ομόθεοι (omózei: co-iguales, iguales a Dios) y ομότιμοι (omótimi: mismo valor) con Cristo, porque se unen hipostáticamente con el Espíritu Santo [78]. Sin embargo, tal concepción del Espíritu Santo y de la χάρις gracia divina, altera a nivel ontológico no solo la teología, sino también la antropología de la Iglesia.
Por consiguiente, solo cuando se establece una distinción clara y de carácter ontológico (existencial) entre la esencia y la energía de Dios, puede atribuirse la procesión o procedencia existencial del Espíritu Santo al Padre, y Su procesión manifestativa y operativa al Hijo. Paralelamente, solo tras esta distinción puede comprenderse correctamente la verdad bíblica de la Iglesia según la cual los fieles se hacen «partícipes de la naturaleza divina»[79] cuando participan de la χάρις gracia del Espíritu Santo, la cual constituye una energía natural e increada de la naturaleza divina. En definitiva, de lo anterior resulta evidente que los latinos —a causa de sus presuposiciones teológicas— confunden la Trinidad eterna con la Trinidad económica, ya que atribuyen a la Trinidad eterna lo que corresponde al Espíritu Santo en la Trinidad económica.
Ya hemos dicho que la χάρις gracia divina es una y la misma para las tres personas divinas, puesto que constituye energía de la única e indivisible naturaleza divina. Además, subrayamos que es concedida trinitariamente, como sucede también con toda otra energía esencial del Dios trinitario. Pero ¿qué ocurre cuando esta única y misma χάρις gracia divina actúa la salvación y la zéosis del fiel? ¿No «desfuncionaliza»[80] soteriológicamente (psicoterapéuticamente, sanamente y salvíficamente) a las personas divinas la χάρις gracia divina como energía del Dios trinitario en su conjunto? No, no las «desfuncionaliza», como tampoco las «desfuncionalizan» las demás energías increadas del Dios trinitario. Y no las «desfuncionaliza» porque cada una de las personas divinas realiza una obra propia y peculiar[81].
En el caso que nos ocupa, la concesión de la χάρις jaris gracia divina para la salvación y la zéosis o glorificación del ser humano constituye de modo eminente la obra del Θεάνθρωπος Dios-Hombre. Por ello, tanto el Nuevo Testamento[82] como la praxis litúrgica de la Iglesia hablan de la χάρις gracia de Cristo. «La χάρις gracia de nuestro Señor Jesús Cristo, la agapi-amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros», se proclama en la anáfora de la divina Liturgia[83]. La χάρις gracia divina es otorgada y manifestada en la creación y en el ser humano por medio de Cristo[84], y más concretamente mediante la obra psicoterapéutica, sanadora, redentora y salvífica de Cristo.
Dimitrios I. Tseleguidis> Ortodoxia, Teología y Vida.
Estudios de Teología Convencional
Traducido por Jristos Jrisulas Χρῆστος Χρυσούλας www.logosortodoxo.com
Νotas al pie de la página
[1] Véase Gregorio Palamás, Capítulos naturales, etc., 93, PG 150, 1188B. [2] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 31, ed. P. Jristu, Gregorio Palamás, Escritos, vol. I, Tesalónica 1962, p. 643. [3] Proverbios 3, 4. [4] Véase Carta a Akíndino, 1, 39, ed. P. Jristu, vol. I, p. 247. [5] Véase Juan Crisóstomo, Sobre el Salmo 44, PG 55, 185-186. [6] Salmo 44, 3. [7] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 21, ed. P. Jristu, vol. II, p. 432. [8] Jeremías 2, 13 [9] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 2, 64, ed. P. Jristu, vol. I, p. 136. [10] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 2, 3, 18, ed. P. Jristu, vol. I, p. 555, con referencia a Salmo 103, 2. [11] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 40, ed. P. Jristu, vol. I, p. 652. [12] Véase Salmo 42, 3, en Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 3, 7, ed. P. Jristu, vol. I, p. 417. [13] Salmo 77, 25. [14] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 3, 25, ed. P. Jristu, vol. I, p. 436. [15] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 40, ed. P. Jristu, vol. I, p. 652, con referencia a Éxodo 3, 2. [16] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 2, 31, ed. P. Jristu, vol. I, p. 442, con referencia a Éxodo 34, 29. [17] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 2, 25, ed. P. Jristu, vol. I, p. 435, con referencia a 2 Reyes 2, 11. [18] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 2, 25, ed. P. Jristu, vol. I, pp. 435-436, con referencia a Jeremías 20, 9. [19] Joel 3, 1. [20] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 26, ed. P. Jristu, vol. II, p. 437. [21] Según Palamás, se trata aquí de símbolos naturales. La característica de un símbolo natural es que coexiste siempre con la realidad simbolizada, ya que proviene de la naturaleza de esa realidad. Y, dado que en este caso la naturaleza de lo simbolizado es increada, también lo es su símbolo, es decir, se revela como la doxa-gloria de Dios en luz (increada). Para más sobre la distinción palamita de los símbolos, véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 14, ed. P. Jristu, vol. I, pp. 627-628. [22] Véase Antirréticos contra Acíndino 5, 8, 34, ed. P. Jristu, vol. III, pp. 312-313. [23] Juan 1, 33. [24] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 21, ed. P. Jristu, vol. II, pp. 432-433. [25] Lucas 6, 19. [26] Lucas 4, 22. [27] Véase Antirréticos contra Acíndino 3, 7, 17-18, ed. P. Jristu, vol. III, p. 175. San Gregorio adopta aquí la interpretación correspondiente de Juan Crisóstomo. Véase también Juan Crisóstomo, Sobre el Salmo 44, 2, PG 55, 186. [28] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 1, 73, ed. P. Jristu, vol. I, p. 145. [29] Juan 6, 63. [30] Antirréticos 5, 23, 91, ed. P. Jristu, vol. III, p. 356. Véase también Sobre las energías divinas 32, ed. P. Jristu, vol. II, p. 119: «En efecto, el Espíritu Santo es quien concede la χάρις gracia divinizante, y la gracia concedida es el Espíritu Santo». [31] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 2, 65, ed. P. Jristu, vol. I, p. 136. [32] Véase Antirréticos 3, 7, 19, ed. P. Jristu, vol. III, p. 176. [33] Mateo 13, 43. [34] Véase Carta a Damiano 9, ed. P. Jristu, vol. II, p. 465. [35] Hechos 7, 55-56. [36] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 3, 5, ed. P. Jristu, vol. I, p. 684. [37] Juan 1, 5. [38] Véase Mateo 5, 14-15. [39] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 35, ed. P. Jristu, vol. I, p. 647. [40] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 40, ed. P. Jristu, vol. I, p. 452. [41] Hechos 2, 3 ss. [42] Hechos 9, 3 ss. [43] Lucas 24, 32. [44] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 38, ed. P. Jristu, vol. I, p. 650. [45] Véase Antirréticos contra Akíndino 7, 4, 9, ed. P. Jristu, vol. III, p. 465. [46] Ídem. [47] Véase Carta a Arsenio 6, ed. P. Jristu, vol. II, p. 319. Véase también Dionisio Areopagita, Carta 2, PG 3, 1068A; y Sobre los nombres divinos 11, 6, PG 3, 953D-956A. [48] Véase Homilía 35, PG 151, 448C. [49] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 16, ed. P. Jristu, vol. II, p. 427. [50] Véase Diálogo de un ortodoxo con Barlaam 26, ed. P. Jristu, vol. II, p. 188, y Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 19, ed. P. Jristu, vol. I, p. 623. [51] Véase Antepígrafo 7, ed. P. Jristu, vol. I, p. 168. [52] Véase Logos I contra nestorianos y eutiquianistas, PG 86, 1277CD: «Pues la hipóstasis indica a alguien concreto, mientras que lo enhipostático indica la esencia; y la hipóstasis delimita a la persona por sus propiedades características, mientras que lo enhipostático indica aquello que no es un accidente, sino que tiene su ser en otro y no se considera en sí mismo», véase el mismo, Comentarios 7, 2, PG 86, 1240CD; Anastasio de Sinaí, Guía 2, PG 89, 61AB; Máximo Confesor, A Marino, PG 91, 149BC. [53] Véase Carta al guardián de la ley Simeón 7, ed. P. Jristu, vol. II, p. 402. [54] Véase Antepigrafe 7, ed. P. Jristu, vol. I, p. 168. [55] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 2, 65, ed. P. Jristu, vol. I, p. 136. [56] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 3, 9, ed. P. Jristu, vol. I, p. 687. [57] Capítulos naturales 112, PG 150, 1197BC. Véase también Atanasio el Grande, A Serapión 1, PG 26, 600C. [58] Antirréticos contra Acíndino 3, 20, 94, ed. P. Jristu, vol. III, p. 228. [59] Juan 1, 13. [60] Juan 3, 6, en Sobre la participación divinizante, 2, ed. P. Jristu, vol. II, p. 138. [61] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 3, ed. P. Jristu, vol. I, p. 617; y Carta a Atanasio de Bizancio 33, ed. P. Jristu, vol. II, p. 443. Los católicos romanos siguen hablando hoy de una χάρις gracia creada que santifica al ser humano. Véase al respecto G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg–Basel–Viena 1981, pp. 56–60. Esta enseñanza concuerda con la teología escolástica de Tomás de Aquino, tal como se expone en la Summa Theologiae I-II, 109–110. Cf. O.-H. Pesch – A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981, pp. 80–90. Sobre la distinción entre gracia creada e increada en el catolicismo romano, véase Ir. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster 1966, pp. 169–172. [62] Cf. Antirrético contra Akíndinos 3, 18, ed. P. Jristu, t. A’, pp. 309–310. [63] Véase Carta a Xenia, PG 150, 1088B. [64] Véase Tomos Sinódico 3, PG 151, 740B. Véase también Máximo Confesor, Diálogo con Pirro, PG 91, 341A; y Juan Damasceno, Exposición precisa de la fe ortodoxa 59, PG 94, 1056C. [65] Véase Antirréticos contra Akíndinos 3, 3, ed. P. Jristu, vol. I, pp. 297-298. [66] Véase Antirréticos contra Akíndinos 1, 7, 18, ed. P. Jristu, vol. I, p. 52. [67] Véase Tomos Aghioríticos del Monte Athos, PG 151, 1229B. [68] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 33, ed. P. Jristu, vol. II, p. 443. [69] Véase Antirréticos contra Akíndinos 3, 17, ed. P. Jristu, vol. I, p. 309. Para más sobre el carácter increado de la gracia divina, véase G. Mantzaridis, «La gracia increada según Gregorio Palamás», en Palamika, Tesalónica 1973, pp. 34-36. [70] Véase Tomos Sinódico 3, PG 151, 745B: Tomo Sinodal 3, PG 151, 745B: «No es impedimento que exista una relación con lo increado. Por tanto, tampoco la donación deificante del Espíritu —es decir, la misma zéosis— es creada, ya que es una relación con los que son deificados». [71] Véase Tomos del Monte Athos, PG 150, 1229C. [72] Véase Capítulos naturales 93, PG 150, 1188B. La interpretación de san Gregorio Palamás sobre la omnipresencia de la naturaleza divina no contradice lo que sostiene san Atanasio el Grande en Sobre la Encarnación del Logos 17, PG 25, 125AB: «Está fuera de todo según la esencia, pero está en todo por sus propias energías y fuerzas, ordenándolo todo y extendiendo en todo su providencia, vivificando a cada cosa y a todas a la vez». La distinción entre esencia y energía en Dios no implica división de Dios. Así, cuando el santo hesicasta afirma que también la esencia divina es omnipresente pero inaccesible, incognoscible e incomunicable a las criaturas, protege contra el peligro del panteísmo y, al mismo tiempo, subraya la indivisibilidad de la única divinidad. Sobre la omnipresencia de Dios, Véase también D. Staniloae, Dios es amor, traducción y prólogo N. Matsouka, Tesalónica 1983, pp. 70-84. [73] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 31, 34, ed. P. Jristu, vol. I, p. 646. [74] Capítulos naturales 68, PG 150, 1169AC. [75] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 3, ed. P. Jristu, vol. I, p. 618. [76] Lamentablemente, hasta hoy la teología occidental sigue rechazando la distinción entre esencia y energía en Dios. Véase al respecto: M. Jugie, «Palamas», en Dictionnaire de Théologie Catholique 11, cols. 1735–1818; E. v. Ivanka, «Hellenisches im Hesychasmus. Das antinomische der Energienlehre», en Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, París 1972; G. Martzelos, «San Gregorio Palamás y la teología occidental contemporánea», Reimpresión de las Actas del Congreso Teológico en honor y memoria de nuestro padre entre los santos Gregorio, arzobispo de Tesalónica, Palamás (12–14 de noviembre de 1984), Tesalónica 1986, pp. 6–12. [77] Demostrativo (Apodiktikos) 15, ed. P. Jristu, vol. I, p. 44. [78] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 33, vol. II, p. 443. [79] 2 Pedro 1, 4. [80] Recientemente, la teóloga protestante D. Wendebourg sostuvo que Palamás “desfuncionalizó” soteriológicamente las hipóstasis divinas mediante su enseñanza de la zéosis del hombre por las energías de Dios. Véase su estudio, Geist oder Energie?, Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, Múnich 1980, p. 199 ss. Sin embargo, sus afirmaciones no son correctas, pues san Gregorio Palamás enfatiza no solo la centralidad trinitaria de la zéosis, sino también la obra peculiar de las personas divinas. Véase pp. 160-161 del mismo estudio. Para más sobre la obra peculiar del Dios Logos en la zéosis, véase G. Mantzaridis, La enseñanza de la zéosis según Gregorio Palamás, Tesalónica 1963, pp. 30-38; A. Randovic, El misterio de la Santa Trinidad según san Gregorio Palamás, Tesalónica 1973, p. 61 ss. Rechazo exhaustivo de las afirmaciones de Wendebourg: G. Martzelou, Esencia y energías de Dios según San Basilio el Grande, Tesalónica 1984, pp. 117-119, n. 3. [81] Véase Nicolás Cabasilas, Sobre la vida en Cristo, Homilía II, PG 150, 532D-533A: ««Porque si la Trinidad salvó al género humano por un acto de amor, cada una de las divinas Hipóstasis contribuyó con su propio papel específico. «El Padre se ha reconciliado, el Hijo ha traído la reconciliación, y el Espíritu Santo ya se ha convertido en un regalo para Sus amigos.»… El primero creó, nosotros fuimos creados por Él, y el Espíritu es vivificante, ya que incluso en la primera creación la Trinidad se manifestaba como en sombras. El primero creó, la mano estaba con el Creador, y el Paráclito insufla la vida». [82] Véase 2 Corintios 13, 13. [83] Véase también el comentario de san Nicolás Cabasilas en Interpretación de la Divina Liturgia 26, PG 150, 424CD; compararse con Gregorio Ieromonje, La Divina Liturgia, Comentarios, Atenas 1982, pp. 282-284. [84] Véase Juan 1, 17.
