La enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Persona-Hipóstasis

La enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Persona-Hipóstasis
Por el Metropolita Ierótheos Vlajos

Repasado 29/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

(Se sugiere leer en nuestros léxicos sobre los términos: Πρόσωπον (prósopon) Persona, personalidad, personaje, cara, rostro, faz, fachada e Υπόστασις (hipóstasis), base subsistencial o substancial. https://www.logosortodoxo.com/category/lexico/)

 

La enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Persona-Hipóstasis

 

Se han formulado muchos aspectos sobre el concepto de persona, los cuales en algunos puntos son contrarios entre sí, de modo que, al analizar la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre el término πρόσωπον (prósopon, persona), es posible malinterpretar dicha enseñanza. Pero todo lo que se va a decir, a modo de introducción, sobre el período que precedió a san Gregorio en relación con el tema que nos ocupa, así como sobre las condiciones o presuposiciones de las interpretaciones de los términos teológicos -y especialmente del término persona-hipóstasis-, definirá y expondrá, en la medida de lo posible, la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre este tema decisivo.

 

1. La enseñanza sobre el término “πρόσωπον (prósopon) persona” anterior a san Gregorio Palamás

San Gregorio Palamás fue un teólogo completo e integral, en el sentido de que conocía toda la teología de la Iglesia Ortodoxa y, a continuación, la adaptaba a las necesidades de su época. Siempre los Santos Padres de la Iglesia Ortodoxa realizaron una teología completa e integral, estructurada y productiva. Esto significa que, teniendo experiencia personal de Dios, afrontaron las corrientes teológicas de sus épocas dentro de sus propias experiencias, que en realidad eran experiencias de la Iglesia, y también utilizaron la terminología de los heréticos de cada época, pero dándole -a partir de sus propias experiencias vividas- un contenido y significado distintos.

Para los antiguos Padres no había razón para utilizar la terminología aristotélica; por eso hablaban y escribían de acuerdo con la terminología del Antiguo y del Nuevo Testamento. Creían en el Logos increado y no encarnado, en el Ángel del Gran Voluntad, el cual, según las profecías, se encarnó del Espíritu Santo y de la siempre Virgen María para la redención, sanación y salvación del género humano. El Yahvé del Antiguo Testamento tomó cuerpo y se introdujo en la historia como Θεάνθρωπος (Th,zeánthropos, Dios-Hombre), y se hizo Cristo. Los primeros Cristianos vivían el misterio de la encarnación del Hijo y Logos increado de Dios dentro de la vida mistérica (sacramental) y ascética (práctica espiritual ortodoxa) de la Iglesia; por lo tanto, no existía problema alguno para ocuparse de los conceptos de ουσία (usía: sustancia, esencia), φύσις (fisis: naturaleza), persona, hipóstasis, enhipostasiado, συμβεβηκώς (simvevikós: accidente / accidental, acontecido, sucedido), etc.

Pero ya desde la Iglesia primitiva aparecieron varios teólogos filosofantes, los cuales intentaban comprender de manera racional el modo en que se unen las Personas-Hipóstasis de la Santa Trinidad y formular cómo funcionan las relaciones entre ellas, así como qué relación tiene el Dios trinitario con el mal que existe en el mundo. Dentro de estos marcos hablaron de lo superior y lo inferior de Dios, quien creó el mundo. Afrontando estos aspectos, algunos teólogos filosofantes opusieron distintas opciones dentro del monarquianismo (Pablo de Samosata, Sabelio), introduciendo así la terminología de esencia-naturaleza y persona-hipóstasis¹. Sin embargo, las cosas se complicaron aún más, porque la utilización de estos términos para expresar el dogma del misterio de la Santa Trinidad presuponía la experiencia de la visión, contemplación o expectación de Dios en la naturaleza humana del Logos; de otro modo, era posible alterar la enseñanza triadológica. Así, con el concepto de persona se daba a entender el προσωπεῖον (prosopíon, máscara), que el único Dios utilizaba para manifestarse en distintas fases históricas (Sabelio).

Precisamente entonces, los Padres, habiendo vivido la teología apocalíptica (de revelación), desarrollaron de modo creativo y estructurado esta experiencia, frente al uso de la terminología de los teólogos filosofantes de su época, quienes con sus opiniones y planteamientos alteraban el dogma triadológico.

Por lo tanto, en este punto debemos hacer una distinción clara y diáfana. Una cosa es la teología como θεοπτία (zeoptía, visión o expectación de la luz divina increada), tal como la analiza en muchos pasajes san Gregorio Palamás, y otra cosa es la teología entendida como formulación y descripción de esta experiencia mediante los términos de la época. El padre Juan Romanidis, para subrayar esta diferencia, habla de teología empírica y de teología dogmática-polémica. La primera requiere la visión y contemplación de la luz increada de Dios en la naturaleza humana del Logos; la segunda consiste en el intento de formular y describir esta experiencia para afrontar a los heréticos que filosofaban sobre estos temas fundamentales de la fe.

Podemos examinar, después de estas aclaraciones, la enseñanza de tres Padres que se ocuparon de estos términos teológicos, principalmente del término “πρόσωπον (prósopon) persona”: san Basilio el Grande, el presbítero Teodoro de Raizú y san Juan Damasceno. Esto se hace porque san Gregorio Palamás ciertamente tenía en cuenta esta terminología estándar establecida sobre las Personas-Hipóstasis de la Santa Trinidad desde san Dionisio el Areopagita. El trabajo realizado durante los siglos anteriores, y sobre todo por los Santos Padres, proporcionó un fundamento sólido a la enseñanza triadológica de san Gregorio, y también a su enseñanza sobre el término “πρόσωπον (prósopon) persona”, como veremos en este estudio.

 

a) San Basilio el Grande

San Basilio el Grande fue uno de los primeros en ocuparse del discernimiento entre la esencia y la hipóstasis en Dios, con el fin de afrontar la herejía de Sabelio. En un punto escribe: “La diferencia entre esencia e hipóstasis es la misma que existe entre lo común y lo particular, como la diferencia entre el animal y tal hombre. Por eso confesamos una sola esencia en la divinidad”².

Así, la esencia o naturaleza expresa lo común, mientras que la hipóstasis o persona define lo propio y particular de cada uno. Común es la divinidad y la bondad; lo propio y particular del Padre es el ser no nacido; lo propio del Hijo es el nacimiento; y lo propio del Espíritu Santo es la procedencia, procesión. La esencia no se identifica con la hipóstasis-persona. Cada uno participa del ser por lo común de la esencia, pero al mismo tiempo cada uno se distingue del otro³.

El discernimiento entre esencia e hipóstasis es necesario, porque quienes identifican la esencia con la hipóstasis incurren en la herejía de Sabelio, quien, confundiendo y mezclando estos conceptos, se esforzaba en dividir las personas⁴.

De esta exposición sinóptica de san Basilio se derivan dos conclusiones. La primera es que no surge identificación entre esencia e hipóstasis, y que el término hipóstasis se emplea también como sinónimo del término persona, porque en el texto que hemos expuesto sustituye el término hipóstasis por el de persona, otorgando a ambos el mismo significado. La segunda es que san Basilio, intentando refutar la herejía de Sabelio sobre el Dios trino, habla de las hipóstasis-personas de Dios, pero al mismo tiempo utiliza ejemplos tomados de la antropología, lo que significa que atribuye también al hombre los términos esencia y persona. Dentro, pues, de estos marcos debemos entender su frase: “Cada uno de nosotros participa de lo común de la causa de nuestro ser y, según su particularidad, cada uno es tal y tal”⁵. Es cierto que, aunque utiliza la misma terminología, existe una diferencia clara entre las Personas (increadas) de Dios y la persona del hombre, como analizaremos en otra unidad.

 

b) El presbítero Teodoro de Raizú

San Gregorio Palamás, influido por los Padres del siglo IV, particularmente por san Gregorio el Teólogo y san Basilio el Grande, tiene también presente al presbítero Teodoro de Raizú con su famosa y notable obra titulada Pre-preparación. Según las investigaciones realizadas, parece que fue escrita entre los años 537 y 544⁶. Se trata de un texto compuesto para afrontar temas cristológicos, en el cual se analizan, entre otros, los términos esencia-fisis (naturaleza) e hipóstasis-persona, que son de particular interés para este estudio.

En primer lugar, nos referiremos a la etimología de estos términos, lo cual es importante para su correcta comprensión.

El nombre οὐσία (usía: esencia, sustancia) proviene del verbo “ser”. “Lo que es se llama esencia”. Es decir, la palabra usía-esencia indica lo que existe, y especialmente lo que existe como auto-hipostasiado y no necesita de ningún factor externo para existir⁷.

El nombre φύσις (fisis, naturaleza) procede del verbo πεφυκέναι (pefikéne) ha sido sembrado, engendrado, procreado, es decir, existe. Por lo tanto, los términos esencia y naturaleza expresan el mismo concepto⁸.

El nombre hipóstasis se etimologiza del verbo ὑφεστάναι (hyfestáne: subsistir, sufrir, experimentar y soportar como base o fundamento). A primera vista parece que, etimológica y conceptualmente, la hipóstasis se relaciona estrechamente con la esencia; sin embargo, existe una diferencia clara, ya que la esencia manifiesta únicamente el ser, mientras que la hipóstasis manifiesta cómo se tiene el ser y cuál es el ser. Todos los entes o seres no son idénticos, porque cada uno posee atributos o cualidades distintas, aunque todos participan del ser. De este modo, la esencia indica lo común del ser, y la hipóstasis lo particular, singular o propio⁹.

Persona es aquello que se manifiesta a través de sus energizaciones, operaciones, actos y atributos, que la distinguen de las demás existencias. Así pues, llamamos persona a aquello de lo cual adquirimos conocimiento dentro de su energía y acción. Y del mismo modo que mediante la vista distinguimos a cada hombre de los demás, llamamos persona a aquello que se distingue de sus homoúsios (consubstanciales) por sus propios atributos, actos, operaciones y energizaciones o energías. Así, a partir del conocimiento sensible (mediante la percepción visual) surgió el nombre del concepto.

El término átomo (individuo) se etimologiza como indivisible. Por ello se llaman átomos-individuos también las personas, precisamente porque no es posible que muchos sean Pedro o que Pedro se encuentre en muchos¹².

De la etimología de los términos esencia, fisis (naturaleza), hipóstasis y átomo/individuo se desprende claramente también el significado teológico que los Padres otorgaron a estos conceptos, los cuales examinaremos aquí tomando nuevamente como base al presbítero Teodoro de Raizú.

En la tradición teológica, tal como se expresa también en la Pre-preparación del presbítero Teodoro de Raizú, se observa que, por un lado, se identifican los términos esencia y naturaleza, y por otro, los términos hipóstasis, persona e individuo. Con estas presuposiciones, Dios es una esencia y una naturaleza, pero tres personas o hipóstasis.

Especialmente en lo que respecta a los términos hipóstasis, persona e individuo, el presbítero Teodoro de Raizú, además de lo ya expuesto, hace las siguientes aclaraciones. El término hipóstasis manifiesta un sujeto con base o soporte, que sufre, soporta y posee esencia, “cosa y energía”, así como la suma de los συμβεβηκώς (simvevikós: accidentes / accidentales, acontecidos, sucedidos). De este modo, por la suma de los συμβεβηκώς aconteceres se conoce la hipóstasis de la esencia¹⁴. La hipóstasis se distingue de la esencia a causa de los συμβεβηκώς aconteceres; por lo tanto, la hipóstasis es la esencia junto con los συμβεβηκώς aconteceres particulares, es decir, los atributos, propiedades o cualidades. Συμβεβηκώς accidente / accidental, acontecer, acontecido o sucedido se llama “todo aquello que no es esencial, sino que subsiste en la esencia subyacente y recibe de ella la existencia, o no existe sobre algo, por sí mismo”¹⁵. En consecuencia, lo συμβεβηκώς accidente, acontecido no es esencial, sino que existe, sufre y soporta la esencia subyacente¹⁴.

Hipóstasis, persona y átomo/individuo se identifican entre sí, porque, como dice Teodoro de Raizú, “hipóstasis y persona son una esencia original, parcial y átoma /indivisible”¹⁷. La persona y la hipóstasis no se dicen como predicados o atributos de otro, sino que son una esencia concreta, parcial, indivisible e inseparable, con sus cualidades características.

Al analizar más profundamente la diferencia entre esencia e hipóstasis, sostiene que la esencia solo puede representarse mediante una definición. Es decir, al intentar definir al hombre decimos que es animal racional y mortal, etc. En cambio, la hipóstasis no puede representarse mediante una definición, sino a través de una descripción. Podemos decir, por ejemplo, que Juan el Bautista es hijo de Zacarías y de Isabel, que se ha criado en el desierto, que era de aspecto pálido…, vestido con piel de camello, con un cinturón de cuero en la cintura, y que comía langostas y miel silvestre…¹⁸.

Observamos también en los escritos de Teodoro de Raizú lo mismo que hemos visto en san Basilio el Grande: al analizar extensamente los términos esencia, fisis/naturaleza, persona, hipóstasis y átomo/individuo, utiliza ejemplos como Pedro, Pablo y Juan el Bautista, aplicando también estos términos al hombre, aunque sea de manera indirecta.

 

c) San Juan Damasceno

Dentro de estos mismos marcos se mueve también san Juan Damasceno. En sus Capítulos filosóficos se refiere a los términos esencia, naturaleza, hipóstasis, persona e individuo, apoyándose en la discusión previa sobre estos conceptos. En primer lugar, expone cómo hablaban de estos términos los “exo-filósofos” (los que filosofan sobre las cosas exteriores), quienes distinguían entre esencia y fisis, sosteniendo que la esencia simplemente es, mientras que la fisis es la esencia generada a partir de las diferencias esenciales y del simple ser. Así, los exo-filósofos llamaron esencia a la existencia simple, hipóstasis a lo particular, y fisis o naturaleza a lo más universal o católico que supera a las hipostasis. Toda esta discusión de los exo-filósofos la caracteriza con la expresión “multitud de charlatanerías”¹⁹.

En contraste con los exo-filósofos, los santos Padres —según san Juan Damasceno— llamaron esencia, naturaleza y forma al género más específico, como ángel, hombre, caballo, perro y otros semejantes, y denominaron individuo, persona e hipóstasis a lo particular, como Pedro o Pablo. Ciertamente, al hablar de hipóstasis se entiende “la esencia con sus συμβεβηκώς accidentes, aconteceres”, y los aconteceres son “los atributos característicos que cualifican y distinguen a la hipóstasis”²⁰.

Un pasaje característico que resume la enseñanza de san Juan Damasceno sobre estos términos se encuentra en su texto titulado Introducción elemental sobre los dogmas. En el primer capítulo de esta obra se afirma: “Esencia, fιsis y forma, según los santos Padres, son lo mismo”²¹.

Refiriéndose a la teología trinitaria, califica la esencia, la naturaleza y la forma como lo ὑπερούσιο (hiperusio), es decir, lo supraesencial de Dios. “Porque, por un lado, la incomprensible divinidad es supraesencial en cuanto a esencia, naturaleza y forma, y por otro lado, son hipοstásis y personas el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; pues cada una de ellas es una hipóstasis y persona perfecta”²².

En el segundo capítulo trata la relación entre persona, hipóstasis e individuo. Escribe: “Así como los hombres son muchos, cada hombre es una hipóstasis. Del mismo modo que Adán es una hipóstasis, también Eva es otra hipóstasis, y Set es otra. Igualmente, cada hombre es una hipóstasis distinta de los demás hombres, y asimismo cada buey es una hipóstasis, y cada ángel es una hipóstasis. De modo que fisis o naturaleza, esencia y forma son lo común y contienen las hipóstasis consubstanciales (homousias), mientras que persona, hipóstasis e individuo son lo particular o singular; es decir, cada uno está contenido en el mismo género”²³.

De la enseñanza de san Juan Damasceno, así como de la de los Padres y escritores anteriores, se hacen claras dos cosas. La primera es que, en la enseñanza patrística, se identifican entre sí fisis o naturaleza, esencia y forma, así como se identifican hipóstasis, persona y átomo (individuo). La segunda es que esta terminología se utiliza en el dogma trinitario para determinar las relaciones de las Personas de la Santa Trinidad; sin embargo, se emplea también en ejemplos tomados de la antropología, cuando se habla de Pedro, Pablo o Juan. Ciertamente existe una diferencia entre lo creado y lo increado, como veremos más adelante, ya que la naturaleza y la esencia de Dios se denominan supraesenciales (hyperúsias), para manifestar la total imposibilidad de una gnosis y participación plenas de ellas por parte del hombre.

Por lo tanto, san Basilio el Grande en el siglo IV, el presbítero Teodoro de Raizú en el siglo VI y san Juan Damasceno en el siglo VIII emplean la misma terminología y expresan, mediante estos términos, la misma experiencia apocalíptica.

 

2. La persona y la hipóstasis según san Gregorio Palamás

Antes de proceder al análisis de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre πρόσωπον (prósopon) persona de Dios y la persona del hombre, es necesario señalar algunos puntos preliminares para una mejor comprensión de este tema. Principalmente se indicarán tres puntos.

Primero: san Gregorio Palamás conocía muy bien la terminología de los Padres anteriores sobre la persona-hipóstasis, así como la de los demás términos teológicos. Con frecuencia, en sus escritos, apela a san Basilio el Grande, a los demás Padres Capadocios, a san Juan Damasceno, etc. Sin embargo, utilizaba principalmente el término hipóstasis y no tanto el término persona. De ello se desprende que el término hipóstasis es más propiamente teológico, en el sentido de que no encierra el peligro de una mala interpretación, como sucede con el término persona. Esto se observa más tarde en la teología occidental, donde el término persona y personalidad suele entenderse simplemente como libertad o conciencia, e incluso, en ocasiones, como estados patológicos de la psique-alma, es decir, como pasiones de la parte irascible o emocional del alma.

Segundo: san Gregorio Palamás establece un discernimiento claro y correcto, tal como lo hacen los santos Padres de la Iglesia -y en particular san Juan Damasceno-, entre los tres modos de unión: la unión por esencia, la unión por hipóstasis y la unión por energía. Dios, según san Gregorio, posee esencia, energía e hipóstasis divinas. Al hablar de la unión del hombre con Dios, se entiende únicamente la unión y comunión por la energía increada, concedida a los dignos, ya que la unión por esencia corresponde solo a las tres hipostásis-personas de Dios, y la unión por hipóstasis se refiere exclusivamente a la persona de Cristo²⁴. Escribe característicamente: «De los tres aspectos que existen en Dios -la esencia, la energía y la Trinidad de las hipostásis divinas- afirmamos que Dios, en cuanto a su esencia, es inaccesible a la participación. La unión según la hipóstasis corresponde únicamente al Logos Dios-Hombre; por tanto, quienes son dignos de unirse a Dios lo hacen mediante la energía divina.» (24 San Gregorio Palamás. “Obras” EPE tomo 8, pag 166-168)

Es cierto que en este pasaje se habla de la comunión y unión de las hipostásis trinitarias, de la unión de la físis divina (naturaleza) y la humana en la hipóstasis del Logos, y de la comunión y unión de la hipóstasis humana con el Dios trinitario “en la persona de (Jesús) Cristo” (2 Cor 2,10). Esta distinción de las uniones manifiesta también la diferencia entre las hipóstasis. Una cosa es la hipóstasis de Dios y otra la del hombre: Dios es increado, mientras que el hombre es creado, y es evidente que no existe ninguna semejanza entre lo creado y lo increado. Así, la persona de Dios es increada, mientras que las personas humanas son creadas. Esto significa que no todo lo que se atribuye a Dios puede atribuirse también al hombre. Este punto se examinará con mayor detalle más adelante, cuando se trate de la persona humana según la comprensión de san Gregorio Palamás.

Tercero: san Gregorio Palamás conoce muy bien no solo la teología de los Padres anteriores, sino también la terminología utilizada por los filósofos, especialmente Aristóteles. Es cierto que no se fundamenta en la filosofía aristotélica, sino en los Padres, quienes tomaron los términos filosóficos y les otorgaron un contenido y significado distintos. Así, san Gregorio no actuaba como filósofo al analizar estos serios asuntos dogmáticos; no hacía filosofía, puesto que era un Padre θεόπτης (zeoptis, vidente o contemplador de la luz divina o de Dios), que presentó y explicó de manera creativa la experiencia apocalíptica de la Iglesia, refutando y desmantelando los planteamientos de la teología escolástica, tal como los exponía Barlaam.

El aghiorita san Gregorio Palamás, y posteriormente obispo de Tesalónica, siguió el método terapéutico tradicional de psicoterapia, sanación y θέωσις (th,zéosis), divinización, glorificación que consiste en la catarsis del corazón, la iluminación del nus y la llegada a la zéosis por la Χάρις (Jaris, gracia, energía increada). Además, al presentar de manera sinóptica la enseñanza de la Iglesia sobre el hombre y su zéosis, habla de capítulos prácticos, físicos o naturales y teológicos²⁵. Vivió el hisijasmo en toda su profundidad. Dentro de este modo de vida hisijasta, que en realidad es catarsis, iluminación y zéosis, alcanzó la experiencia de la luz increada y vio a Dios. Y si consideramos que la visión de Dios es κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y unión con Dios, que la comunión es zéosis y que la zéosis es gnosis increada, superior a la gnosis humana creada, entonces podemos comprender que adquirió la verdadera gnosis de Dios. Por ello, en su lucha contra el agnosticismo de Barlaam, tal como lo proponía la teología escolástica, utilizó los términos usía esencia (sustancia), energía, hipóstasis, atributos hipostáticos y aconteceres, tal como lo hicieron todos los santos Padres de la Iglesia.

Esto significa que Dios no se identifica con los términos hipóstasis, persona, esencia y energía. Estos son predicados humanos que los Padres de la Iglesia utilizaron, puesto que poseían una gnosis (conocimiento) práctica de Dios por experiencia, para refutar las teorías de los heréticos que empleaban esta terminología filosófica. Debe comprenderse que los Padres, al hablar de la persona-hipóstasis, no hacían filosofía ni intentaban comprender a Dios mediante los predicados del pensamiento racional, sino refutar las acusaciones de los heréticos, ya que poseían experiencia de Dios dentro del modo de vida hisijasta, como lo describe admirablemente san Gregorio Palamás. El padre Ioanis Romanidis analiza, de manera ortodoxa y patrística, que una cosa es la teología empírica y otra la teología polémica. Ciertamente, los términos hipóstasis, persona, esencia y energía, que son fruto de la llamada teología polémica, constituyen hoy una riqueza de la tradición eclesiástica que difícilmente puede ser superada. Sin embargo, debe entenderse que Dios no se identifica con estos términos ni puede ser concebido racionalmente mediante ellos, ya que Dios trasciende todos los predicados humanos; Dios se conoce únicamente en la θεοπτία (zeoptía, visión, contemplación de la luz divina increada).

Precisamente entonces el hombre percibe y comprende que Dios no es hipóstasis ni persona tal como estas imágenes y conceptos sensibles y filosóficos se forman en nuestra mente, sino que es ὁ ὤν (o ón), el Ser existente y real, una existencia que ama al hombre: el Yahvé, tal como lo han visto los Profetas y los Padres de la Iglesia, misericordioso, filántropo (amigo del hombre), justo, etc.

Todo esto, a modo introductorio, es imprescindible para poder comprender la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la persona πρόσωπον (prósopon), tanto divina como humana. Por supuesto, volveremos sobre estos puntos más adelante.

 

3. La persona πρόσωπον (prósopon) en el Dios trinitario

Las presuposiciones y condiciones de san Gregorio Palamás difieren claramente de las de Barlaam y sus seguidores. San Gregorio Palamás está plenamente impregnado, investido y nutrido por la teología de la Santa Parádosis Tradición Ortodoxa, la cual presupone la experiencia, es decir, la visión de Dios en la naturaleza humana del Logos. Por el contrario, Barlaam y sus afines teologizan de manera filosófica y toman como referencia la teología meditativa y escolástica de Occidente, la cual, ciertamente, estaba influida por las posiciones teológicas de san Agustín. En efecto, sus teorías -según las cuales la Luz de Dios se hace y se deshace, se crea y se descrea, y según las cuales los Profetas serían inferiores a los filósofos, porque aquellos veían a Dios mediante realidades creadas, mientras que estos adquirían gnosis (conocimiento) de Dios por medio de la razón, considerada el elemento más elevado de la existencia humana- constituyen ideas fundamentales del pensamiento agustiniano²⁶.

Así, en la enseñanza de san Gregorio Palamás observamos que, cuando habla de Dios, lo hace de dos maneras. Unas veces se expresa desde su experiencia personal, utilizando el lenguaje y la terminología bíblica; y otras veces, para afrontar a Barlaam y a sus seguidores, emplea la terminología patrística, tal como fue desarrollada por el esfuerzo de los Padres de la Iglesia para responder a los teólogos filosofantes de sus épocas.

Al inicio de las controversias teológicas, cuando refuta las insistentes afirmaciones latinas sobre la procedencia del Espíritu Santo no solo de la hipóstasis del Padre, sino también de la hipóstasis del Hijo, san Gregorio ora incesantemente a Dios para que lo ilumine en su intento de exponer ortodoxamente la enseñanza acerca de la procedencia del Espíritu Santo solo del Padre y de su envío en el tiempo por el Hijo. En esta oración se manifiesta claramente la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre el Dios trinitario, expresada desde su gnosis personal y mediante el uso de la terminología bíblica.

Refiriéndose a la Santa Trinidad, afirma que la “única Trinidad principiante y suprema”, que gobierna y reina sobre el universo, es Dios, quien es “el único dador y guardián de la verdadera filosofía, así como de sus logos, conceptos y dogmas”²⁷.

Al hablar del Padre, lo califica como principio “supra-principiante”, como la única mónada sin causa, de la cual han procedido intemporalmente y sin motivo el Hijo y el Espíritu Santo²⁸. El Padre es el único no engendrado, sin procedencia y causa sin causa²⁹. Es denominado “el único origen de la divinidad”, de quien el Hijo es engendrado por nacimiento, y de quien Padre procede el Espíritu Santo, no como creación u obra, sino como verdadera procedencia³⁰.

Al referirse a la segunda Persona de la Santa Trinidad, el Hijo, dice que es el Hijo unigénito, “que tiene su existencia del Dios Padre por nacimiento”, no siendo principio ni proyectante, y que es comunicado en plenitud por el Espíritu Santo al corazón de los hombres, habitando en ellos de modo “invisiblemente visible (perceptible)”. Asimismo, el Espíritu Santo, la tercera Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad, “que tiene su existencia por procedencia del Padre”, es dado, enviado y visto mediante el Hijo en aquellos que creen ortodoxamente³¹. Sin embargo, la Santa Trinidad es “un poder y estado, una potencia y energía creadora de todo lo creado y de las luces que proceden de sus manos, dadora de toda gnosis”³².

En esta oración de san Gregorio Palamás se distingue claramente la terminología bíblica, conforme a los logos del mismo Cristo: el Padre engendra al Hijo y de Él procede el Espíritu Santo, el cual procede del Padre y es enviado a los hombres por el Hijo (cf. Jn 15,26).

Pero lo que resulta particularmente claro es que san Gregorio teologiza desde la gnosis (conocimiento) adquirida por la θεοπτία (zeoptía), es decir, la visión de la luz divina. Al Padre lo llama “el único Padre de las luces innatas e iguales (ομότιμες omótimas, mismo valor y honor)”³³; por tanto, se trata de tres luces, de las cuales las dos —el Hijo y el Espíritu Santo— proceden de la primera luz, el Padre, “fuente originaria de la divinidad”. El Hijo es “invisiblemente visible (perceptible)” por el Espíritu Santo, y el Espíritu Santo es dado, enviado y visto por medio del Hijo. Los verbos y logos empleados remiten claramente a la visión de las luces y de las tres Personas de la Santa Trinidad.

Concluye esta oración diciendo: “Alabamos y glorificamos a un solo Dios en una deidad simple, unida y riquísima, por así decirlo, y participamos de Ti mediante la rica deificación y el derramamiento de la luz trinitaria, ahora y siempre y por los inconcebibles siglos”³⁴. El hombre participa de la glorificación divina mediante la visión invisible de la inundación de la luz increada trinitaria, a través de la zéosis. Se trata de la gnosis que se concede, en la medida de lo posible, “solo a los lógicos de Dios que han sufrido la inefable y extraordinaria cristificación”³⁵. Esta gnosis plena de Dios se ofrece por medio del Hijo, quien, “como Dios ὤν (ón), existente, perpetuo y preeterno, se ha hecho también teólogo para nosotros”³⁶.

En otros textos, san Gregorio Palamás, presuponiendo siempre esta experiencia personal de Dios, se expresa mediante la riqueza de la tradición patrística, elaborada en la lucha de los Padres contra las herejías. Así, utiliza los términos esencia, persona, hipóstasis, energía, συμβεβηκώς acontecer o acontecido, enhipostasiado, etc. Sin embargo, debe subrayarse que, cuando alguien carece de experiencia personal de Dios y absolutiza estos términos, identificando a Dios únicamente con ellos, no solo no conoce verdaderamente a Dios, sino que también levanta obstáculos para quienes desean adquirir la auténtica gnosis de Dios. Por ello es indispensable recalcar que Dios trasciende los términos y que no se le conoce por medio de conceptos racionales (esencia, hipostasis, etc.), sino mediante el verdadero método ortodoxo: el hisijasmo, concretado en la catarsis, la iluminación y la zéosis, que conducen a la visión de la luz increada en la naturaleza humana del Logos.

En este punto conviene hacer una observación relacionada con el tema tratado. En los diálogos contemporáneos entre teólogos ortodoxos y teólogos de otras confesiones heterodoxas existe una confusión terminológica. Los protestantes, al rechazar la Santa Tradición y apoyarse casi exclusivamente en la Sagrada Escritura, emplean un lenguaje predominantemente bíblico al hablar de Dios. Por ello no logran percibir y comprender la lengua teológica de los teólogos ortodoxos, que siguen la tradición patrística y utilizan términos como esencia, naturaleza, persona e hipóstasis, etc., y consideran erróneamente que estos simplemente filosofan.

Exactamente por esta razón, debemos seguir el método de san Gregorio Palamás, quien, en ocasiones, expresaba su experiencia apocalíptica utilizando los términos bíblicos, y en otras, al dialogar con teólogos filósofos, recurría a la terminología patrística para expresar su vivencia. Así, cuando dialogamos con protestantes, debemos centrarnos principalmente en la terminología de la Santa Escritura, tal como la interpretaron los santos Padres. En cambio, cuando tratamos con teólogos filósofos, debemos emplear los textos patrísticos, usando su terminología e integrándola con la teología bíblica. Un ejemplo de este enfoque se encuentra en los escritos del Padre Ioannis Romanidis, quien lo llevó a cabo con resultados sorprendentes.

San Gregorio Palamás es considerado el teólogo por excelencia del hisijasmo y de la expresión de la enseñanza ortodoxa sobre el misterio de la indivisible y distinguida esencia y energía de Dios. Sin embargo, debe entenderse claramente que san Gregorio desarrolló toda esta enseñanza comenzando con su enseñanza sobre el Espíritu Santo, afirmando que el Espíritu Santo procede únicamente del Padre y se envía por el Hijo. La existencia pre-eterna o perpetua del Espíritu Santo proviene exclusivamente del Padre, pero su venida en el tiempo y manifestación se realiza también por el Hijo. Por lo tanto, se entiende que san Gregorio, en sus textos, también aborda la enseñanza dogmática de la Iglesia sobre las Personas-Hipostásis de la Santa Trinidad.

En una de sus cartas “A Gabrás”, afirma que hemos heredado y aceptado confesar “un solo Dios en tres Personas-Hipóstasis…, pantocrátor, todopoderoso, providente, sabio, justo, bueno y  πανατοδύναμος (pantodínamos) omnipotente”, y que también hemos sido instruidos para confesar una divinidad que no consiste solo en “una esencia suprema y tres hipostásis, sino también en un poder increado, una providencia increada y todo lo demás”³⁷. En el Dios trinitario existe una sola esencia, calificada como supraesencial por ser totalmente incognoscible, inaccesible e incomunicable al hombre; existe también una energía increada —providencia y poder—, y existen tres personas. Los ortodoxos aceptamos esencia y energía increadas, y no como los heréticos, que separan y apartan la “mónada superunida y omnipotente” en una esencia increada y en fuerzas o energías creadas que proceden de ella³⁸. En Dios no existen energías increadas y creadas que provengan de las increadas y que habiten dentro de ellas. Una enseñanza de este tipo, que constituye la base de la doctrina escolástica, genera muchos problemas no solo en la teología, sino también en la antropología y la soteriología (tratados de psicoterapia, sanación y salvación).

Así, no debemos considerar la teología de san Gregorio Palamás únicamente desde la distinción entre esencia y energía increadas y creadas de Dios, sino también desde la realidad de las hipostásis-personas increadas y dignas de veneración. Las divinas hipostásis se relacionan y están unidas entre sí, coexistiendo circundantes unas en otras, “de modo natural, total, perpetuo e innato, y a la vez sin confusión”, de manera que una sola sea la energía increada de ellas. Así, la divina energía increada de la esencia divina increada energiza, actúa y opera por cada hipóstasis. Una es la energía increada de la voluntad divina, “causa principiante impulsada por el Padre, proyectada por el Hijo y manifestada en el Espíritu Santo”. Esto, como subraya san Gregorio, no sucede en ningún objeto creado³⁹.

Al hablar de la procedencia del Espíritu Santo de el (desde) Padre, afirma que no procede también de la hipóstasis del Hijo, a pesar de que el Hijo posee la misma esencia que el Padre. En efecto, la sublime y venerable Trinidad es una naturaleza en tres hipostásis, lo cual significa que cada persona, que tiene su hipóstasis a partir de la esencia del Padre (y aquí se entiende la hipóstasis del Espíritu Santo), no procede de las demás hipóstasis. Para explicarlo, recurre a un ejemplo tomado del ámbito humano: cada uno de nosotros procede de la esencia de Adán, ya que compartimos la misma esencia humana, pero no procedemos de su hipóstasis. Eva procedía de la esencia y de la hipóstasis de Adán. Caín procedió de la esencia humana y de la hipóstasis de Adán; pero el hijo de Caín, puesto que ya existían dos hombres por hipóstasis, procedió de la esencia de Adán, pero no de la hipóstasis de Adán, porque su padre era Caín⁴⁰.

Así, en Dios existe una sola esencia y una sola energía increadas, y tres hipóstasis venerables. La energía no energiza, ni opera ni actúa independientemente de las tres personas-hipostásis, sino que existe, energiza y actúa por medio de ellas. Por ello, como los demás santos Padres, san Gregorio Palamás habla reiteradamente de las energías enhipostasiadas de Dios. Son particularmente significativas las afirmaciones del “Tomo Agiorítico” sobre este tema, donde se dice que la deificadora o divinizadora Χάρις (gracia increada) de Dios, que es su energía, además de ser increada y no engendrada, es y se llama enhipostasiada⁴¹. Aquí queda claro que el término enhipostasiada se utiliza con un sentido distinto del que le daba Leoncio de Bizancio cuando hablaba de la adquisición de la naturaleza humana por el Logos. Esto significa que la energía de Dios no es auto-hipostasiada, es decir, no subsiste ni se sostiene por sí misma, sino que es enhipostasiada, es decir, energiza y actúa por medio de las divinas hipostásis-personas, sin identificarse con ellas.

Además, como enseña san Juan Damasceno, la energía es el movimiento esencial de la naturaleza; es decir, lo dinámico y operativo pertenece a la naturaleza, pero el que energiza, opera y mueve es la persona, la hipóstasis. Barlaam sostenía que la imitación divina no es enhipostasiada, pero san Gregorio enseña que “la energía de la fe que nos conduce a la adopción, los santos la llaman claramente enhipostasiada”⁴². Por consiguiente, la esencia de Dios no tiene naturaleza o naturalezas, ya que la esencia divina es la misma naturaleza divina, sino que posee “energías naturales y esenciales”. En este punto cita a san Máximo el Confesor, según el cual la esencia tiene “energías esenciales y voluntades naturales”, las cuales no afectan la simplicidad y unidad de la esencia divina⁴³. Como se ha dicho anteriormente, la energía de Dios opera y se manifiesta en las hipostásis, sin identificarse con ellas.

En cuanto a las divinas hipostásis, debe afirmarse que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El modo de existencia de las personas de la Santa Trinidad es lo no engendrado, lo engendrado y lo procedido, que se denominan también propiedades o atributos hipostáticos, es decir la paternidad es el atributo hipostático de la primera Persona de la Santa Trinidad; el ser engendrado es el atributo hipostático de la segunda; y el ser procedido es el atributo hipostático de la tercera Persona. Es evidente que las hipostásis se distinguen entre sí, pero no en cuanto a la esencia. Los atributos hipostáticos (o cualidades) no se dicen sobre Dios sino que se dicen en relación entre las hipóstasis. Ciertamente, las hipostásis se distinguen unas de otras, pero no en la esencia.

El atributo hipostático de la primera Persona es lo no engendrado y la paternidad, y se dice sobre las Personas de la Santa Trinidad. Sin embargo, la Santa Trinidad en su conjunto es llamada también Padre en relación con la creación, no en el sentido de preeternidad, pre-principio, grandeza o bondad, sino en el sentido de que la creación del mundo y el renacimiento del hombre son fruto de la energía increada común de las Personas de la Santa Trinidad⁴⁴.

La teología que expresó san Gregorio Palamás es de la Iglesia, sobre las personas de la Santa Trinidad no es teórica, ni filosófica, ni escolástica. Además, él mismo muchas veces en sus textos se opone respecto a la llamada teología analógica, que es la teología del escolasticismo. Su teología es empírica, basada en la experiencia. Tal como se dijo antes, él mismo conoció a Dios empíricamente, vio a Cristo en la luz increada y, a continuación, expresó esta apocálipsis (revelación) y la teología empírica dentro de los términos hipóstasis, esencia y energía. Esto se ve claramente en la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la divina luz, la cual, tal como enseña, es increada y enhipostasiada y se revela, manifiesta a los preparados para esta gran experiencia.

San Gregorio, hablando sobre la fiesta de la Metamorfosis de Cristo, dice que aquella luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor, era luz de la deidad e increada, “no tomando lo que no era ni cambiando en algo que no era, sino manifestándose a Sus discípulos lo que era, mientras que les abrió los ojos (físicos y los psíquicos) y de ciegos les hizo ver”⁴⁵. No se trata de una tercera naturaleza de Cristo, sino que les manifestó aquel resplandor, fulgor que tenía, pero que era invisible, escondido por la sarx (cuerpo y carne). Es decir, se trata de la luz de la deidad, la cual energiza u opera por la hipóstasis (persona) del Logos y hace reluciente, radiante el cuerpo que tomó de la Παναγία (Panaghía: Santísima, Toda Santa) y lo deificó.

Barlaam, siguiendo a san Agustín, insistía que la luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor se hace y se deshace, es decir, es creada, espectro y no hipostasiada. San Gregorio enseña que: “Por lo tanto, la luz de la metamorfosis del Señor no se hace y se deshace, ni se describe, ni tampoco cae en alguna fuerza sensible, aunque se ha visto por ojos somáticos por poco tiempo en la cima de la pequeña montaña…”⁴⁶ (Tomo 10, pag 366). “El hombre participa de esta luz por analogía. Porque aquella luz se mide y se divide sin fragmentarse indivisiblemente y es susceptible a lo mínimo y máximo; parte de ella se conoce ahora y parte será conocida después.”⁴⁷

Lo que nos interesa en este punto es que san Gregorio Palamás dice repetidamente que la luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor es enhipostasiada, exactamente como la Jaris (gracia, energía increada) de Dios es enhipostasiada, puesto que energiza y opera por las hipóstasis-persona y no abstractamente. Esto lo decía porque el filósofo Barlaam, que en realidad era un teólogo escolástico, insistía que la luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor era sensible y fantasiosa, por eso era también inferior a la noesis (comprensión, concepción) de los filósofos. Refutando esta opción barlámico-escolástica y utilizando la enseñanza de san Máximo el Confesor y de san Macario el Egipcio, dice que las arras y la futura promesa, la Jaris de la adopción, la deificadora o divinizadora donación del Espíritu es luz increada de la súper-inefable gloria-doxa increada que se contempla por los santos, “luz enhipostasiada, increada, siempre ser o existencia de la siempre existencia o ser, e inconcebible, ahora la vemos parcialmente pero en el futuro siglo será manifestada perfectamente a los dignos y Dios se manifestará en ellos”⁴⁸. Aquí la luz increada se califica como enhipostasiada, es existencia o ser real y proveniente del siempre ser o existencia. Esta luz está enhipostasiada y no autohipostasiada, lo que significa que se difunde por el Espíritu en otra hipóstasis (persona) “en la cual es contemplada también”. Y dando esta característica de enhipostasiada, dice característicamente: La luz increada no es contemplada de por sí misma, ni por su esencia que es inaccesible, no participada y no contemplada, sino en la hipóstasis (persona)⁴⁹.

Cierto que el término enhipostato o enhipostasiado tiene también otro significado, según la enseñanza de san Gregorio Palamás, quien analiza la enseñanza de los santos Padres dentro de su propia experiencia. Lo llamado enhipóstato no significa autohipóstato, es decir, que está en su propia hipóstasis. La llamada luz enhipostasiada o sin hipóstasis, no solo expresa el no ser o lo irreal y el espectro, sino también aquello que rápidamente se escapa y desaparece, tal como es el relámpago y el trueno, como también nuestro logos y palabras y el significado. La divina luz no es ni autohipostasiada ni sin hipóstasis, sino enhipostasiada, es decir, fija en la hipóstasis (persona)⁵⁰.

Uno, estudiando la enseñanza de san Gregorio Palamás, principalmente las cosas que dice sobre la luz increada, comprueba que enseña correctamente, precisamente porque tiene experiencia personal de la visión de aquella luz increada. Barlaam, utilizando distintos versículos de los Padres de la Iglesia, los malinterpreta y finalmente calumnia a los Padres, justamente porque interpreta filosóficamente sin tener experiencia personal de Dios y sin preguntar a Padres hisijastas, contemplativos, visionarios de contemplaciones o expectaciones divinas y con discernimiento. En cambio, san Gregorio interpreta auténticamente los versículos de los Padres porque dispone también de experiencia personal⁵¹.

Por lo tanto, la enseñanza de san Gregorio Palamás no se refiere solo al discernimiento, distinción entre la no partícipe o inaccesible esencia y la partícipe o accesible energía increada de Dios, sino también a la teología de la persona-hipóstasis, puesto que la persona-hipóstasis está constituida de esencia y con atributos o cualidades, y, claro está, que la esencia increada, por supuesto, tiene energía increada, la cual es energizada, activada y operada por las hipostásis (persona).

 

4. La cualidad hipostática y substancial del ἄνθρωπος (ánthropos), ser humano, es decir, el hombre como persona.

Hoy se habla mucho del hombre como persona en la filosofía, la sociología, la psicología y, por supuesto, también la teología occidental. Por esta razón, examinaremos este tema también desde la perspectiva de san Gregorio Palamás. Además, al haberse ocupado de la teología de la θέωσις (zéosis), la triadología y la cristología, lo hizo con el fin de alcanzar la psicoterapia, sanación y salvación del hombre. Una teología que no suponga la psicoterapia, sanación y salvación del hombre no es teología ortodoxa pragmática.

1. a) El hombre, hipostasis-persona

Repetidamente, san Gregorio Palamás, al hablar sobre el hombre, lo llama con el término bíblico ἄνθρωπος (ánzropos: hombre, ser humano), tal como lo hacían todos los Santos Padres de la Iglesia, particularmente los Padres Capadocios. El ἄνθρωπος es la creación constituida por Dios que participa de la esenciadora, vivificadora, sapiencial y deificadora / divinizadora energía increada de Dios⁵². Así, el término ἄνθρωπος – ser humano, hombre,⁵³ lo encontramos con frecuencia en las obras de san Gregorio Palamás.

En algunos de sus textos, encontramos también el término πνευματικός ἄνθρωπος (pnevmatikós ànzropos) hombre espiritual, con el cual se califica al que tiene el Espíritu Santo. No se trata de una triple composición del ἄνθρωπος – ser humano, ya que el ἄνθρωπος tiene una doble composición, constituido de ψυχή (psijí: psique, alma, ánima) y σῶμα (cuerpo), sino que con el término πνεῦμα (penvma: espíritu) se entiende el carisma, el Espíritu Santo. Analizando el versículo apostólico: “El espiritual interroga, instruye a todo, pero él por nadie está interrogado ni instruido…” (1Cor 2,15), escribe: Aquel que cree en sus propios λογισμοί (loyismí: pensamientos simples o mezclados con la fantasía, reflexiones), análisis e investigaciones no puede conocer completamente, ni puede creer las cosas del hombre espiritual. Derrocando la teoría de Barlaam, que afirmaba que uno podía aprender las realidades sobrenaturales y conocer las profundidades de Dios con la γνῶσις (gnosis: conocimiento) natural y con la διάνοια (diania: mente, intelecto o cerebro), dice que estas profundidades sólo son conocidas por el Espíritu Santo, y los carismas del espíritu sólo son conocidos por los hombres espirituales que tienen νοῦς (nus: espíritu del corazón de la psique) de Cristo.

Otras veces, pero en menor medida, san Gregorio Palamás expone la enseñanza de otros Padres, como san Macario el Egipcio, que en algunos puntos se refiere a la persona con el término ὑπόστασις (hipóstasis)⁵⁵. Entre los dos términos, utiliza más el término hipóstasis, como veremos en los siguientes análisis. Sobre todo, algunas veces utiliza la icona/ imagen del hombre como hipóstasis para presentar la enseñanza de Dios sobre la persona. La utilización se hace como ejemplo, ya que san Gregorio, como verificaremos, recalca epigramáticamente que hay una diferencia entre Dios-persona y ἄνθρωπος (ser humano)-persona.

Presentando la enseñanza de que una esencia, si no tiene energía que es distinta de ella; entonces es totalmente inexistente sin hipóstasis, y sólo es teoría de la διάνοια (diania: mente, intelecto, cerebro). Dice que esto también ocurre con el ἄνθρωπος – ser humano. El ἄνθρωπος que no tiene energía “en absoluto para nada es ἄνθρωπος”: no piensa, no ve, no huele, no habla, no escucha, no camina, no respira, no come; y como no tiene energía que sea distinta de la esencia, la cual existe en la hipóstasis, es totalmente inexistente ἀνυπόστατος (anipóstatos: sin hipóstasis). Por el contrario, el ἄνθρωπος – hombre, que tiene innata una o más energías, las cuales son distintas de la esencia, de esto se conoce que el hombre tiene y es hipóstasis y no está sin ella. Como estas energías se manifiestan en miríadas de ἄνθρωποι – seres humanos, por ello muestran que el ser del ἄνθρωπος – ser humano es de miríadas de hipostásis. En este versículo, se ve que el término ἄνθρωπος está unido con la hipóstasis, y al decir hipóstasis, entendemos la esencia con la energía en una existencia distinta y concreta. Lo de “en absoluto para nada es ἄνθρωπος” se refiere generalmente al ἄνθρωπος sin hipóstasis, mientras que el ἄνθρωπος “en hipóstasis” se mueve, trabaja, ejecuta muchos trabajos y, generalmente, existe personalmente.

Precisamente, la enseñanza sobre la esencia y la energía en Dios, san Gregorio la introdujo también al hombre o ser humano. Lo que es válido para la hipóstasis-persona en Dios, vale analógicamente en el hombre. La esencia y la energía son inseparables en Dios, y a pesar de esto, en nosotros, los creados, cabe solo la energía, la cual se separa inseparablemente sin fragmentarse; en cambio, la fisis (naturaleza) permanece totalmente inseparable, nos dice, según los teólogos. Así, la divina Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) es cabida en cada uno de nosotros, y se separa inseparablemente sin fragmentarse⁵⁷. Para presentar esta verdad, san Gregorio utiliza un ejemplo de la hipóstasis humana. El nus (el ojo del corazón de la psique, atención fina y energía) es la esencia, y la dianía (cerebro, intelecto o mente) es la energía esencial, que son distintos, pero no se separan, y nunca está el nus sin la dianía⁵⁸.

En una de sus homilías, san Gregorio Palamás, refiriéndose a la salvación, dice que Cristo, mediante los misterios, “hipostáticamente nos justificó y nos salvó.” Claro está que aquí no se entiende la hipóstasis como tal, puesto que la unión hipostática se hizo solo en Cristo, sino que se entiende la sanación y salvación de cada ánthropos ser humano μετάνοια metania personalmente en Cristo Jesús. Cristo estableció el bautismo, puso leyes terapéuticas y salvadoras, predicó la metania y nos transmitió Su propio cuerpo y sangre. Y a continuación escribe muy característicamente: “Porque no solo la naturaleza, sino la hipóstasis de cada uno de los creyentes también recibe el bautismo y es gobernada por sus mandamientos divinos, y se convierte en partícipe del pan y del cáliz divinizante (deificante o glorificante).”⁵⁹

Realmente, Cristo, con su humanización / encarnación, divinizó, deificó la naturaleza humana que tomó en Su hipóstasis, de la cual naturaleza humana hipóstasis se hizo el Logos. Pero con el ofrecimiento de los divinos misterios y la energía de los mandamientos, se sana, se santifica y se diviniza la hipóstasis humana y cada ánthropos ser humano personalmente. Vemos, en este punto, que, hablando sobre el ser humano, lo califica como hipóstasis-persona.

 

1. b) Presuposiciones o condiciones para calificar al ἄνθρωπος (ánzropos: hombre, ser humano) como

Sin embargo, la referencia de san Gregorio Palamás a la persona humana no se hace sin condiciones. Conoce sin duda que el hombre es característico de hipóstasis-persona analógicamente, por economía. Aun cuando utiliza ejemplos de la antropología para la Triadología y de la Triadología para la antropología, lo hace con extrema condescendencia, simplemente para que sea de una manera algo entendido el dogma sobre el misterio de la Santa Trinidad, sobre la unión de las divinas hipóstasis. Por cierto, se debe apuntar debidamente que una cosa es el misterio de la Santa Trinidad, que se apocalipta (revela) parcialmente a los que han hecho la catarsis y están sanados y purificados del corazón, y otra cosa es el dogma sobre el misterio de la Santa Trinidad. Lo primero presupone el camino adecuado por el hisijasmo y lo segundo presupone el entendimiento de los términos que se utilizan para la definición de esta experiencia apocalíptica. Podemos exponer muchos argumentos de la teología del santo aghiorita que apoyan este punto de vista, pero nos limitaremos solo a algunos versículos característicos.

En principio, debe recalcarse que existe una diferencia enorme entre la hipóstasis divina y la humana, porque no existe ninguna similitud entre naturaleza increada y creada. Es fundamental la enseñanza de los Santos Padres de la Iglesia, de acuerdo con la cual no hay ninguna similitud entre naturaleza increada y creada. La teología escolástica, que se sostiene en la metafísica, de la cual el dogma central es la Analogía Entis y la Analogía Fidei, según esta teoría, existe semejanza entre las inmortales y no nacidas ideas y el mundo. Esto no tiene ninguna relación con la teología ortodoxa tal como la vivieron y enseñaron los Santos Padres y san Gregorio Palamás, a quien estamos examinando aquí. Además, san Gregorio Palamás, en sus textos, se pone en contra de la analogía escolástica de Barlaam, quien es portador del espíritu escolástico de Occidente.

Un versículo característico donde se ve esta gran diferencia caótica entre naturaleza increada y creada, y por lo tanto entre hipóstasis divina y humana, es el de san Máximo el Confesor, que lo expone san Gregorio Palamás. Dice san Máximo que todo lo mortal y la misma inmortalidad, todo lo vivo y la misma vida, todo lo santo y la misma santidad, todo lo virtuoso y la misma virtud, todo lo bondadoso y la misma bondad, y todos los seres o existencias y la misma existencia, evidentemente, todos son de Dios. Pero hay una diferencia enorme entre ellos, puesto que los primeros, es decir, inmortales, vivos, santos, virtuosos y bondadosos, tienen un comienzo crónicamente, o sea, tienen un comienzo concreto, hubo un tiempo en que no existían; son creados. En cambio, inmortalidad, vida, santidad, virtud, bondad, existencia, estos no son iniciados crónicamente, puesto que no hay un tiempo en que no existían, ya que no tienen tiempo de comienzo, o principio crónico de tiempo, sino que existen siempre eternamente. Cierto que los primeros se refieren a la naturaleza creada, en cambio los segundos a la naturaleza increada. Esto significa que las personas de la Santa Trinidad son increadas y las personas de los humanos son creadas. Por lo tanto, no hay ninguna similitud entre estas dos hipóstasis, solo abusivamente, fraudulentamente y forzosamente podemos hablar de persona humana sin otorgar los atributos de las divinas hipóstasis en las personas humanas (antrópinas).

En este punto utilizaremos tres tesis teológicas de la enseñanza de san Gregorio Palamás para sostener esta perspectiva, es decir, que existe una gran diferencia entre las hipostásis-personas divinas y las humanas.

La primera tesis teológica proviene de la manera de interrelación e interconexión o coexistencia entre las divinas hipostásis. Las tres hipostásis en Dios, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, coexisten entre sí, una dentro de la otra “físicamente, enteramente, improcedentemente y eternamente,” pero a la vez coexisten o se inter-circundan, entrelazándose una con la otra “sin mezclarse ni confundirse.” El Padre vive dentro del Hijo y del Espíritu Santo, igual el Hijo dentro del Padre y del Espíritu Santo, como también el Espíritu Santo dentro del Padre y del Hijo, teniendo las tres personas la energía común sin que pierdan el atributo hipostático. Es decir, hay coexistencia eterna y completa, y a la vez inmejorable e inconfundible. Lo que ocurre con las personas de la Santa Trinidad no ocurre en la κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y relación de las personas-hipostásis creadas. La misma energía se manifiesta en todos los seres del mismo género, pero es energía particular de cada hipóstasis, cuando actúa por sí misma. Utiliza el ejemplo de la creación constituida: los nidos son semejantes, pero cada nido está construido por una distinta golondrina, como también las páginas de cada libro son iguales y se constituyen de los mismos elementos, pero cada página está escrita por otro escritor. Pero en Dios Trinidad son distintas, puesto que una es la energía y el acto de la divina voluntad “previamente impulsada desde el Padre, desarrollada por el Hijo y evidenciada o manifestada en el Espíritu Santo.”⁶²

Además, el que la interrelación coexistente que se da en Dios no se encuentra en los hombres, en las hipοstásis humanas, se ve también por el hecho de que la hipóstasis humana no puede vivir, energizar y actuar dentro de otra hipóstasis, tal como pasa en la Santa Trinidad. Precisamente porque el hombre tiene soma (cuerpo) y, sobre todo, mortal, padeciente o sufriente, con todas las consecuencias de su mortalidad. Existe también otro parámetro en esta enseñanza. San Gregorio Palamás, en su esfuerzo por refutar a Barlaam en su error de que el Espíritu Santo procede también del Hijo, y sobre todo para apoyar la verdad teológica y apocalíptica de que el Espíritu Santo procede solo del Padre, tal y como el Hijo solo nace o es engendrado por el Padre, utiliza un versículo de san Gregorio de Niza que muestra la diferencia entre la persona divina y la humana. Escribe san Gregorio de Niza: “Las personas humanas no tienen directamente la existencia de la misma persona, porque junto con los causados, las causas son también muchas y distintas; a pesar de que tienen común la esencia/sustancia, provienen de distintas personas, puesto que cada persona es causa de alguna otra persona e inmediatamente de alguna otra. Pero sobre la Santa Trinidad no es lo mismo. No ocurre lo mismo en las personas de la Santa Trinidad, porque una y la misma persona, es decir, el Padre, es de quien nace o es engendrado el Hijo y procede el Espíritu Santo. Por eso tenemos el atrevimiento de decir que uno es Dios y el uno es causa junto con sus causados.”⁶³

La segunda tesis teológica de san Gregorio Palamás, que muestra la diferencia entre las hipostásis divinas y humanas, tiene relación con la manera de nacimiento y comunión de cada hipóstasis-persona. El Hijo se engendra o nace antes de los siglos perpetuamente del sublime Padre, pero permanece perpetuamente e inseparablemente unido con el Padre y tiene la misma naturaleza que el progenitor. Pero no ocurre lo mismo con el hombre. Aunque la naturaleza del hijo nace del padre y se diferencia del progenitor, el hijo nacido del hombre no permanece con el progenitor; es decir, el hombre nacido después del nacimiento no permanece viviendo dentro del progenitor.⁶⁴

La tercera tesis teológica de la enseñanza de san Gregorio Palamás tiene relación con el término teológico συμβεβηκός (symvevikós, acontecer, sucedido o accidente). Las definiciones de lo συμβεβηκός acontecido son muchas, tal como las presenta san Juan Damasceno. En principio, considera que los συμβεβηκός aconteceres o sucesos son componentes de la hipóstasis. El συμβεβηκός acontecer/sucedido no puede existir por sí mismo, pero tiene su existencia en otra cosa. Por ejemplo, el cuerpo es la esencia, el συμβεβηκός acontecer o sucedido es el color del cuerpo. La psique-alma es la esencia, pero su συμβεβηκός acontecer o sucedido es la sensatez o templanza⁶⁶. Según otra interpretación, el συμβεβηκός acontecer o sucedido es el atributo o propiedad de lo que se hace y deshace, es decir, aparece y desaparece sin que se desgaste el sujeto. También, lo συμβεβηκός acontecido es el atributo de lo que es eventual, que puede existir o no en el mismo hombre, es decir, es posible que el hombre sea blanco o no, igualmente alto, listo o tonto⁶⁷.

Se citó esta enseñanza de san Juan Damasceno sobre lo συμβεβηκός acontecido, la cual también san Gregorio Palamás conocía, para sostener el aspecto de que las divinas personas se diferencian de las humanas, exactamente porque las divinas personas no tienen συμβεβηκός aconteceres o sucedidos, cosa que las personas humanas sí tienen. Dice san Gregorio Palamás que lo συμβεβηκός acontecido es lo que se hace y deshace, por lo cual entendemos también sus inseparables συμβεβηκός aconteceres o sucesos. El acontecer, de alguna manera, es el tributo natural, ya que crece y decrece, tal como la gnosis de la psique-alma lógica. Cada hombre puede aumentar y reducir su gnosis. Pero lo que ocurre en las hipostásis humanas no ocurre en las divinas. En Dios, nada de esto ocurre; en Él permanece inalterable, inmutable, porque no existen συμβεβηκός aconteceres o sucesos en Él.

En la divina hipóstasis no se observa cambio o alteración, exactamente porque esto es atributo característico de su naturaleza increada, mientras que en la hipóstasis humana hay cambio o alteración precisamente porque es hipóstasis creada.

Uno podría referirse a muchos ejemplos de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la persona humana, pero nos ocuparemos de tres puntos que se presentarán aquí en resumen, en relación con el estudio original, donde existe un análisis detallado y las correspondientes citaciones, ya que no es posible incluir todo debido a los márgenes limitados. Todo el estudio se publica en mi libro “Entre dos siglos”.

El primer punto es la referencia que hace san Gregorio Palamás al llamado προσωπεῖον (prosopíon: careto, máscara), el cual conecta con el oscurecimiento del nus y su dispersión al ambiente a través de los sentidos. El hombre en estado caído tiene un horrible careto o máscara, la cual percibe, conoce y entiende cuando el hombre realiza la μετάνοια metanía y regresa su nus y su energía al corazón. San Gregorio escribe: “Cuando el nus se haya alejado de cada cosa sensible y sea levantado del cataclismo que le crea el tumulto y la ocupación de esas cosas, entonces se dará cuenta de las aventuras de abajo; entonces se apresura por el luto o duelo (espiritual) a la nípsis (ver 146. Nipsis Νήψηs https://www.logosortodoxo.com/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/). A continuación, describe la manera o método hesijasta completo del regreso del nus, de la catarsis del corazón, de la visión, de la contemplación de los grandes misterios y la adquisición de la paz existencial.

El segundo punto dice que el camino del hombre es desde el “como a imagen” al “como a semejanza”. Este camino realiza y completa el principio hipostático y la culminación del hombre. Es un camino que aleja al hombre del careto o máscara y le constituye como persona. Por supuesto, careto o máscara no significa una total alteración del hombre ni su desaparición, sino que es un careto (rostro) deformado y repugnante que no es un elemento de la personalidad del ἄνθρωπος (ánzropos: ser humano, hombre), tal como fue creado por Dios. Entonces, la catarsis del “como a imagen” y el camino hacia el “como a semejanza” es, en realidad, el camino del hombre hacia la culminación de su propósito y finalidad inicial en la creación. Además, la aureola que en la iconografía rodea los rostros de los santos muestra que estos vieron la Luz increada de Dios, la cual está en-hipostasiada, y vieron la doxa (gloria increada) de la deidad del Dios Trinitario en la naturaleza humana del Logos.

El tercer punto de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la persona es toda su teología sobre el hisijasmo, y sobre todo la presentación de la persona de la Θεοτόκος (Th,Zeotokos: Madre de Dios, la que da a luz a Dios) y la manera o el método que ella utilizó para llegar a la zéosis por la Χάρις Jaris increada y hacerse persona, por la cual Cristo se humanizó/encarnó. Lo que se debe señalar es que la zéosis del ánthropos (hombre, ser humano) no se consigue con la analogía meditativa y filosófica, es decir, con la teología escolástica basada en la metafísica, de la cual Barlaam era portador, sino con el método de psicoterapia, sanación hisijasta y el modo de vida hisijasta.

Conclusiones

En este estudio hemos intentado explorar la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Persona de Dios y de los hombres. Al final, podemos presentar algunas conclusiones que son tesis básicas del texto que hemos prevenido:

1 Se ha comprobado que la persona pragmática, real, es Dios. San Gregorio Palamás habla sobre Dios dentro de su experiencia espiritual personal, la apocálipsis (revelación) de Dios que él mismo recibió, utilizando términos bíblicos. Pero para afrontar a los herejes de su época, también utilizó los términos persona, hipóstasis, esencia, energía, etc. Ciertamente sabían que Dios no se identifica absolutamente con estos términos, puesto que la experiencia supera la terminología. Durante la zeoría (contemplación) de Dios, todo queda anulado o suspendido; toda gnosis (conocimiento) que proviene de lo sensible y de los sentidos, y por lo tanto también toda terminología que proviene de la filosofía. Los términos, de alguna manera, nos pueden ayudar en la formulación de la experiencia; son señales o signos del camino para nuestra permanencia en el modo o método de terapia, psicoterapia pero conocemos con seguridad que “hablar sobre Dios es difícil casi imòsible y conceptuarlo por nuestro logos aún más difícil,” según san Gregorio el Teólogo.

2. Existe una gran diferencia, o mejor dicho, no hay ninguna similitud entre la naturaleza/fisis increada y la creada. San Máximo el Confesor dirá característicamente: “Sobre Dios, la diferencia es tanta y distinta como el infinito entre increado y creado”⁷⁰. En esta perspectiva se mueven todos los Santos Padres de la Iglesia, como san Atanasio, san Gregorio de Niza⁷¹, san Juan Crisóstomo y san Máximo el Confesor. Además, este discernimiento claro, cierto y seguro es el elemento y el atributo básico de la Teología Ortodoxa, que la distingue del Neoplatonismo, en el cual no existe ninguna diferencia entre Dios y las existencias o seres. El profesor Panagiotis Jristu hace un análisis importante de esta enseñanza de los Padres de la Iglesia⁷².

Generalmente, lo increado no tiene principio, ni cambio o alteración, tampoco fin; en cambio, lo creado tiene principio, cambio y debería tener fin, pero Dios quiso sobre el hombre que no tuviera fin. Así, la inmortalidad del hombre es por la Χάρις (Jaris) increada y no por naturaleza. Jamás se puede identificar absolutamente lo creado con lo increado. De esta forma se explican las luchas de los Padres de la Iglesia para mantener inalterada la enseñanza sobre la deidad increada del Logos y las energías increadas de Dios, en contraposición de la enseñanza de los arrianos y de los barlamitas-escolásticos sobre el Logos creado de los primeros y las energías creadas de Dios de los segundos. El Apóstol Pablo, cuando llegó a la expectación de Cristo, distinguió la diferencia entre lo creado y lo increado, de acuerdo con sus logos que existen en sus epístolas, así como en su apología ante Agripa: “Al mediodía vi en el camino, oh rey, una luz venida del cielo, más brillante que el sol, que me envolvió a mí y a los que iban conmigo…” (Hec 26:13). Distinguió claramente la diferencia entre las dos luces, es decir, la increada y la creada. Esto también lo vemos en los testimonios escritos de todos “los instruidos por experiencia,” y últimamente en el gran Yérontas del Monte Athos, Sofronio Sajarof.

3. El único puente que hay entre lo creado e increado es el Logos, la Segunda Persona de la Santa Trinidad, Quien se hizo ἄνθρωπο (ánzropos: (hombre, ser humano), se humanizó para la σωτηρία (sotiría: salvación, la “psicoterapia espiritual,” redención, sanación) y santificación de todo el hombre y la creación. En Cristo se han unido las dos naturalezas, la divina y la humana, “inalterablemente, inconfundiblemente, indivisiblemente e inseparablemente.” Es muy característico el canon del Cuarto Sínodo Ecuménico: “…conocemos al uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, en dos naturalezas, inalterablemente, inconfundiblemente, indivisiblemente e inseparablemente, de ninguna manera anulamos la diferencia de las naturalezas por la unión, más bien queda salvada la cualidad o atributo de cada naturaleza, y en una persona y una hipóstasis contribuyente que viene por la unión de las dos naturalezas, no dos personas separadas, sino uno y el mismo hijo unigénito, Dios Logos, Señor Jesús Cristo…” El Θεάνθρωπος (Zeántropos, Dios-Hombre), Cristo, superó o trascendió las cinco distinciones, como dice san Máximo el Confesor, es decir, los discernimientos entre lo creado e increado, lo espiritual y lo sensible, el cielo y la tierra, el paraíso y la οικουμένη (ikuméni: toda la tierra habitada, el mundo), lo femenino y lo masculino. En la Persona de Cristo está unido lo creado con lo increado, lo mortal con lo inmortal, lo padeciente o pasional con lo impasible, sin que haya confusión de estas dos realidades, puesto que, tal como dice san Juan Damasceno en su Theotokio: “No sufren alteración, cambio, ni división, sino que conservan las dos esencias y cada una salva su cualidad.”
4. Los santos participan de Cristo; son miembros del Cuerpo de Cristo. Esto significa que los santos participan del cuerpo divinizado y deificado de Cristo y, mediante Él, son conectados, unidos y comulgados con el Dios Trinitario, pero nunca llegan a la participación de la increada naturaleza o esencia. Cada santo zeóptis (visionario de la luz divina o de Dios) ve invisiblemente, escucha sin oír inauditamente, y participa in-participadamente de Dios. Como vimos en el texto que precedió, existen tres uniones y comuniones: la “por esencia,” que ocurre en las Personas de la Santa Trinidad; la “por hipóstasis,” que ocurre en la Persona de Cristo; y la “por energía increada,” que ocurre en las personas y vidas de los santos. Los santos nunca llegan a la unión por esencia con Dios Trinitario, porque entonces dejaría de ser de tres hipostásis y sería de múltiples o miríadas. Tampoco llegan jamás a la unión y comunión con Cristo en Su unión hipostática, la cual se hizo una vez para siempre en la historia en la Persona de Cristo. Esto quiere decir que toda la tradición patrística llama a los santos dioses/as por la Jaris increada o por la Jaris increada deificados/divinizados o glorificados, pero nunca Θεάνθρωπος (Zeántropos, Dios-hombre), porque uno es el Θεάνθρωπος (Zeántropos) dentro de la historia. Dicho de otra manera, la unión hipostática de la naturaleza divina y humana que se hizo en Cristo no se repite en ningún otro hombre. En Cristo, la hipóstasis de la naturaleza humana es el Logos, mientras que nosotros, uniéndonos con Cristo, recibimos en nuestra hipóstasis humana la Χάρις (Jaris) increada y la energía increada de Dios Trinitario, en la Persona de Jesús Cristo. Nunca, en el estado de visión divina, puede perderse la hipóstasis humana y en su lugar ponerse la Hipóstasis divina.
5. En toda la creación existen los llamados “modelos, patrones trinitarios”, como también el hombre, creado como imagen/ icona y semejanza de Dios, tiene una naturaleza trinitaria, es decir, posee nus, logos y espíritu. Sin embargo, en este punto se observa una diferencia importante. El nus, el logos y el espíritu vivificador del hombre no tienen hipóstasis, como ocurre en el caso del Dios Trinitario, sino que son energías de la psique-alma. Dentro de estos marcos teologiza san Gregorio Palamás, y no como enseñaba el divino Agustino, influenciado por el neoplatonismo, que identificaba a Dios con el nus y calificaba al Padre como memoria, al Hijo como gnosis (conocimiento) y al Espíritu Santo como agapi (amor). Precisamente porque san Gregorio tenía presuposiciones, condiciones y bases ortodoxas, no resultó en el filioque como los occidentales, sino que concluyó contra el filioque. Por lo tanto, el hecho de que el hombre sea “como a imagen de Dios” no implica de ninguna manera que lleve interiormente, de manera hipostática, a Dios, ni que exista una analogía entre lo creado y lo increado. Además, como se afirma también en el Libro Sinódico de la Ortodoxia y en la enseñanza de los Padres, la Iglesia condenó la metafísica clásica, las ideas de Platón, es decir, la Analogía Entis y la Analogía Fidei. Barlaam, influenciado por esta metafísica, fue condenado y expulsado de la Iglesia.
6. Dado que en la Iglesia Ortodoxa no aceptamos la analogía filosófica, que no sana ni hace psicoterapia al hombre, sostenemos que no existe ninguna analogía entre lo increado de Dios y lo creado del ἄνθρωπος (ánthropos: hombre, ser humano). Por lo tanto, no existe ninguna analogía entre la persona de Dios y la persona humana. Simplemente, por condescendencia, como en ejemplos, y presentando las condiciones indispensables, se habla sobre el hombre como persona-hipóstasis, sin olvidar que existen grandes diferencias entre la persona de Dios y la persona del ἄνθρωπος – ser humano.

Con estas condiciones, el hombre, que es en δυνάμη dinami (potencia) persona, puede convertirse en energía persona-hipóstasis, sin identificarse absolutamente con Dios, siguiendo el método de la ησυχία (hisijía: serenidad mental y paz cordial) ortodoxa, tal como lo explicó san Gregorio Palamás, superando su propia creatividad, constitucionalidad y mortandad, con todas sus consecuencias, por la Jaris (gracia) increada de Dios. Porque solo con la energía increada de Dios podemos superar nuestra constitucionalidad, hacernos dioses/as por la Jaris increada y adquirir, a través de la Jaris, aquello que Dios es por naturaleza y, por participación, participar en lo que Dios es por esencia. Dentro de la θέωσις zéosis por la Jaris increada, podemos vivir algunos atributos o cualidades de la persona-hipóstasis. Amén.

Metropolita Ierózeos Vlajos
SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) www.logosortodoxo.com, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua katharévusa del Nuevo Testamento, que actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.