El hisijasmo de san Gregorio Palamás y la ascética de las religiones occidentales
Archimandrita Zacarías, doctor de la Universidad Aristotélica de Tesalónica
Repasado 29/12/2025
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente
Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000
Nuestro tema es doble y su segunda parte es inmensa. Muy pocos pueden reivindicar la gnosis empírica de estas dos tradiciones espirituales. Los estudios comparativos que salen a la luz en Occidente presentan, en su mayoría, un defecto serio: están encadenados y vinculados a la indeterminación y a la inexactitud de la perspectiva teológica meta-agustiniana (posterior a Agustín). Sobre todo, muchas veces acaban en la negación del hisijasmo y en la conciliación y el acuerdo con lo absoluto del carácter de la revelación/ apocálipsis cristiana.
En la primera parte de esta introducción intentaré exponer las tesis básicas del pensamiento de san Gregorio Palamás sobre el hisijasmo, tal como son desarrolladas en las Tríadas, y abordaré los siguientes temas:
- El método de la oración y su significado antropológico.
- El propósito de la oración y su perfecto cumplimiento.
- Sus presuposiciones y condiciones teológicas.
En la segunda parte, sobre todo, intentaré comparar e interponer las tesis anteriores con algunas características de la espiritualidad hinduista. El tema básico es demostrar si la experiencia de Dios de la que habla san Gregorio Palamás es única del cristianismo, o si existen experiencias paralelas también en otras tradiciones religiosas. Se ha señalado¹ que ambas experiencias, la del cristianismo y la del hinduismo, persiguen la extrema perfección. Un escritor contemporáneo romanocatólico afirma de manera categórica que: si el cristianismo no puede integrar la experiencia espiritual hinduista a la luz de una verdad superior, la conclusión es que la advaita (la experiencia mencionada) contiene y supera la verdad del cristianismo y funciona en un nivel superior al del cristianismo². Volveremos sobre este asunto más abajo.
A finales del siglo XIII y en la primera mitad del siglo XIV, el ideal hisijasta llegó a su cima y se relacionó con un método técnico, en el cual la memoria del nombre de Jesús se acompaña de una vigilancia disciplinada de la respiración³. San Gregorio Palamás (1296-1359), en su obra “A favor de los santos Hisijastas” y en otros escritos suyos, expuso el cimiento teológico y antropológico de la oración hisijasta y recalcó su valor como medio que capacita al hombre para introducirse en la unión y κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) con Dios.
La ascesis de la oración comienza con la μετάνοια metanιa y se vincula inseparablemente con los mandamientos evangélicos y con el trabajo por las virtudes⁴. En lo referente al método técnico de la oración, san Gregorio subraya que es necesario que el orante delimite su νούς nus (la energía del espíritu del corazón) dentro del cuerpo, porque “nuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo que habita en nosotros” (1 Cor 6,19). Así, puesto que el Espíritu Santo habita en el cuerpo humano, no es impropio para el nus humano habitar en su interior⁶. Aún más, recalca que el asceta puede alcanzar la deseada unión con Dios dentro de sí mismo, porque “la βασιλεία (Vasilía: Realeza increada) de Dios está en nuestro interior” (Lc 17,21).
San Gregorio insiste en la antropología sintética bíblica y sostiene que la psique-alma y el cuerpo del hombre han sido creados muy buenos y están predestinados a la inmortalidad. Malos son los loyismí (pensamientos) carnales y el hecho de que el nus pueda ser cautivado por ellos⁸. El asceta debe liberar su nus de su tiranía. En el camino de la lucha, las dinamis (potencias y energías) de la psique-alma y del cuerpo se limpian, se purifican y se transforman, pero no se anulan. La απάθεια (apázia: impasibilidad, sin pazos, ausencia de pasiones malas y viciosas) se alcanza mediante la sustitución de la ley del pecado, que actúa en los miembros del hombre, por la observación y la vigilancia del nus.
San Gregorio define el corazón (como esencia) como el lugar del nus (como energía). Éste es el centro de la parte logística de la psique-alma y el primer órgano logístico corporal. Siguiendo la terminología de san Dionisio el Areopagita sobre los tres movimientos del nus, el santo habla de dos de ellos: el directo, que después de la caída es engañoso y conduce al error, y el cíclico¹⁰, que es natural, inequívoco e infalible. El primero provoca la dispersión del nus hacia el exterior, mientras que el segundo hace que el nus regrese a sí mismo y actúe correctamente.
El propósito de la oración de Jesús es la unión con Dios; por ello, la ayuda de la divina Χάρις (Jaris: gracia, energía increada) es absolutamente imprescindible.
Un medio exterior que ayuda a hacer retornar el nus a sí mismo es la reunificación cíclica del cuerpo. Mediante ella se fija la atención en el pecho o en el ombligo, y la fuerza y la energía del nus descienden al corazón. De este modo se facilita la adquisición del movimiento cíclico del nus y la consecución de la “uniforme reunificación unitaria”, porque “el hombre interior, después de la caída, ha quedado cautivo y se ha asimilado a las imágenes exteriores”¹². Sin embargo, el método corporal de la oración no es, en general, imprescindible, ya que el mismo resultado puede alcanzarse por diversas vías. Sea cual sea la técnica exterior, el énfasis principal recae siempre en la participación del cuerpo en la oración, para que la santificación del hombre sea plena por obra del Dios encarnado¹³.
Hasta aquí, a primera vista, uno por lo menos puede encontrar extraordinarios paralelismos entre el ejercicio de la técnica hisijasta y la hinduista. Habiendo renunciado a todo y habiéndose catartizado (purgado, limpiado y purificado) en sí mismo mediante la ascesis (yama y niyama), el buscador del brahmavidyā (la gnosis del Ser Supremo) profundiza hacia su interior. También éste utiliza un método psicosomático, ya sea mediante la técnica del yoga clásico, es decir, por la actitud del cuerpo en combinación con la atención a la respiración (prāṇāyāma), para alcanzar la autoconcentración. Esto puede acompañarse con la recitación de un breve mantra. El propósito es llegar al corazón, porque la “verdad”, es decir, la de la experiencia vedántica (anulación de toda dualidad), está escondida allí¹⁴. También aquí se subraya la necesidad del consejo de un guía (gurú) para el principiante. Lo que llama la atención es que lo importante en la meditación no es la técnica, psicosomática o no, sino su contenido y su finalidad. De la misma manera que en el hisijasmo, también aquí se certifica una analogía entre el agente espiritual y el somático (corporal), así como el valor de este último en la búsqueda de la θεωρία (zeoría: contemplación).
En cuanto al perfeccionamiento de la oración hisijasta, san Gregorio asegura que se corona con la unión con Dios dentro de la visión de la Luz Increada. El santo defiende a los hisijastas frente a la acusación de que reciben visiones demoníacas, afirmando que la Luz es divina, increada, y que diviniza (deifica, glorifica) a quienes son dignos de su comunión¹⁵. El hombre colmado de la Luz se convierte él mismo en luz y ve la Luz increada dentro y fuera de sí.
Experiencias semejantes se encuentran abundantemente descritas en la India, desde los Upaniṣads hasta el tantrismo. Los participantes de estas experiencias las perciben como un “repentino esplendor divino” o como visión de la luz interior (antah-jyoti). La luz es principalmente imagen del ātman (es decir, del sí mismo humano), así como del Ātman (Absoluto Supremo)¹⁶. Un texto sagrado de la sabiduría hinduista dice:
«¡Condúceme de lo falso a lo verdadero, de la oscuridad a la Luz y de la muerte a la Inmortalidad!»
Además, existen numerosas colecciones sagradas y textos que sugieren que el hombre se hace Dios. Examinemos, por ejemplo, el siguiente pasaje: “El que conoce al supremo Brahman se ha hecho verdaderamente Brahman, porque este hombre ha desaparecido en la gloria, aquello mismo que deseaba conocer; como la mariposa que cae en la llama y se hace llama, desapareciendo”¹⁸.
Sin embargo, examinemos por separado el contenido del hisijasmo y el de la meditación hinduista.
La oración hisijasta es, por excelencia, una imploración y, como tal, está cimentada en la enseñanza dogmática de la Iglesia Ortodoxa. Es verdad que la teología no puede separarse de la gnosis y de la experiencia¹⁹, como sostiene Florovski. Pero también es válido lo inverso: la vida espiritual ortodoxa y la experiencia se fundamentan en el “dogma ortodoxo, en la doxa-gloria correcta”. Como muy acertadamente señala Florovski, toda la enseñanza de san Gregorio Palamás presupone la energía increada y el acto de Dios personal²⁰: el Dios que crea de la nada y la separación abismal que existe entre lo creado y lo increado. El discernimiento, distinción de san Gregorio entre esencia y energía es lógicamente posterior al hecho de que Dios es ontológicamente personal²¹. Mientras Dios permanece absolutamente trascendente en Su esencia, crea, mantiene, transforma y se revela mediante Sus energías. En esencia, la θέωσις zéosis del hombre, de la que hemos hablado antes, es un regalo del Dios personal. El hombre ha sido creado con el propósito y finalidad de su zéosis, y, a pesar de ello, en la zéosis el hombre permanece creado y Dios permanece lo que es: increado.
De modo análogo, la espiritualidad hinduista se basa en su propia “teología”, cosmología y antropología. Pero, a diferencia del cristianismo, en las religiones hindúes el concepto de Dios creador está ausente. La génesis del mundo es entendida más como emanación que como creación. El cosmos emana del Principio divino impulsado por una fuerza centrífuga. Así, no existe un discernimiento claro entre ambos. Por un lado, los antiguos Upaniṣads eran claramente panteístas; por otro, los posteriores concibieron una trascendencia divina tan metacósmica que se vuelve exocósmica (exo: fuera, exterior), como única Realidad que excluye a todas las demás. Por tanto, a causa del carácter esencialmente impersonal del Absoluto, el mundo tiende a fusionarse con Él. El axioma básico es: “Si existiera algo que no fuese Dios, Dios no sería Dios”²³. Ciertamente, en ninguna parte de los Upaniṣads el panteísmo ha sido superado por completo. Como observa acertadamente Zaehner, en los Upaniṣads “el monismo, el panteísmo y el monoteísmo coexisten y se consideran mutuamente inconciliables”²⁴.
El carácter impersonal del Absoluto hinduista presupone y condiciona la ausencia de cualquier contrario dentro del mismo Absoluto. Para el nus hindú, “el infinito es un océano de quietud, sin orilla ni ola que puedan medirse o servir de orientación”²⁵. Básicamente, la ausencia de contrario implica la superación de toda cualidad, especialmente la del bien y del mal y, finalmente, la del Ser, de modo que el Absoluto se disuelve, en cierto sentido, en el No-Ser. Por consiguiente, se concluye que la meditación hinduista se diferencia profundamente del hisijasmo cristiano, porque presupone un Principio-Causa impersonal y, por esta razón, la imploración o invocación no posee el mismo significado ni sentido que en el cristianismo. Es sabido que en la meditación predomina plenamente la relajación del cuerpo; en cambio, en la oración cristiana el cuerpo y el nus se hallan en plena tensión durante la comparecencia del hombre ante el Dios personal.
Todo lo anterior nos conduce al siguiente punto. La oración hisijasta es esencialmente cristocéntrica. Se realiza mediante la imploración del nombre del Salvador y Sanador Jesús Cristo y constituye una búsqueda de unión con Él. El argumento central de san Gregorio Palamás contra sus acusadores es precisamente que la luz increada de Cristo, que ven y de la cual participan los hisijastas, es la misma Luz increada que Él reveló a Sus discípulos en el monte Tabor: la Luz increada de la Metamorfosis, que se revelará nuevamente a los santos en Su segunda Parusía Presencia, Venida²⁶.
La condición básica de la enseñanza de san Gregorio Palamás -y, en realidad, de toda la tradición patrística- es que sin la fe en la divinidad de Cristo no puede darse la verdadera visión de Dios. El yérontas Sofronio afirma categóricamente que los Apóstoles se hicieron dignos de introducirse en la esfera de la divina Luz increada en la Metamorfosis del monte Tabor porque previamente confesaron la divinidad de Cristo²⁷. Asimismo, subraya que la misma visión divina testimonia la divinidad de Cristo, tal como ocurrió con el apóstol Pablo en el camino de Damasco²⁸.
Para san Gregorio, todas las visiones de la Luz del Absoluto testimoniadas en las Escrituras son cristocéntricas. De este modo interpreta tanto el Nuevo como el Antiguo Testamento²⁹. De acuerdo con su enseñanza, la oración hisijasta es inseparable de la historia de la salvación, dentro de la cual el Divino Logos se encarnó para nuestra sanación y salvación. Resulta evidente que la meditación o dialogismós hinduista no posee un contenido de este tipo: no está orientada hacia un Dios personal ni constituye un clamor de redención con el significado y el sentido cristianos.
Tal como ya hemos señalado, el fruto de la oración hisijasta, según san Gregorio Palamás, es la unión del hombre con Dios y la consecuente zéosis del hombre por la Jaris increada. Esto ocurre mediante una extensión o éxtasis del nus (el espíritu del corazón humano) más allá de su naturaleza. Pero Dios también se mueve hacia el hombre, rodeándolo con Su Jaris en un éxtasis o extensión condescendiente de agapi (amor incondicional), sin abandonar por ello Su inefable e invisible Luz increada en la que habita eternamente. Siguiendo el pensamiento de san Dionisio el Areopagita, san Gregorio escribe:
«Por un lado, nuestro nus sale de sí mismo y así se une con Dios; por otro lado, Dios también sale de Sí mismo y se une con nosotros por condescendencia…»³⁰.
Dios energiza y actúa libremente y llama al hombre a responder mediante una praxis de sinergia, es decir, de cooperación de voluntades. Aquí se manifiesta una relación dinámica entre Dios y el hombre, Persona a persona, cara a cara. Durante la zéosis del hombre, la unión no anula la distinción entre Dios y el hombre³¹ (así como en la Encarnación, también en la zéosis la unión es firme, inalterable, indivisible e inseparable).
Además, cuando esta unión se alcanza, la autognosía o autoconocimiento del hombre no solo no se anula, sino que adquiere una percepción espiritual clarividente sin precedentes: la visión de una contradicción terrible entre sí mismo como creación caída y el Dios misericordioso. San Gregorio escribe: «Vence las fantasías y las imaginaciones, y los pensamientos que de ellas nacen… y siempre piadosamente, con devoción y amor a Dios… colócate como “sordo y mudo” ante Dios… así te edificas como creación sublime…»³².
Lo que sucede a continuación es que el hombre, habiendo crecido hasta la medida perfecta y habiéndose hecho “verdaderamente hombre”, se ha habituado ya a este trabajo auténtico. Con la energía increada y la conducción de la Luz increada, es “conducido sobre montañas eternas” (Sal 75) y, de manera admirable, se convierte en visionario de realidades hipercósmicas. Entonces, con una percepción inenarrable, escucha “logos inefables” y ve las realidades invisibles, “como verdadero ángel, convertido en otro Dios sobre la tierra”. Y esto no es el final: además, se convierte en intermediario entre Dios y la creación³⁴.
De este modo se realiza plenamente lo “a imagen y semejanza” y se testimonia que la obra real del hombre divinizado (glorificado, deificado) es la intercesión entre la creación y Dios. Este ensanchamiento o crecimiento ontológico constituye el perfeccionamiento interminable y la realización del hombre como persona. La misma experiencia expresa el yérontas Sofronio cuando escribe que, mediante la energía increada de esta Luz increada, brota en el hombre metanoizado (arrepentido y convertido) una flor admirable: la Persona-Hipóstasis³⁵.
Por el contrario, en el dialogismós meditación oriental, el sabio, regresando hacia su interior, se libera de todas las cosas, incluyéndose a sí mismo. El propósito de la meditación es alcanzar la autoconciencia o el conocimiento de la “realidad pura”. Pero esto significa finalmente que el “egó” o yo de la persona que se introduce en el dialogismós deja de existir: su “egó” se identifica con el “Egó” del Absoluto.
Así como el agua pura vertida en el agua se hace una con ella, del mismo modo el sí mismo, el yo del conocedor, se disuelve en la silenciosa fusión³⁶.
Es una tensión que tiene como finalidad «la anulación de las fluctuaciones de la conciencia»³⁷. Al contrario que en el hisijasmo, donde la persona divinizad (glorificada, deificada) se introduce en una relación nueva con el Dios Salvador —relación de hijo y Padre, de novia y Novio, de nueva creación y Creador—, en el dialogismós o meditación se produce la anulación de toda relación, incluida la relación con lo Absoluto.
La muerte de la persona humana se describe de la siguiente manera:
«Finalmente el Arunachala (otro nombre del Absoluto) ya no es Padre, ni Amante, ni tampoco Creador. Existe sólo el Sí Mismo. ¿Quién otro falta para que pueda ser Padre, Amante o Creador?»³⁸.
Esto significa que el hinduismo tiene un carácter negativo de huida o salida del hombre del mundo, del cuerpo y, finalmente, de sí mismo.
Pero ¿cuál es la naturaleza de la luz que contempla el asceta hinduista? En sus escritos, san Gregorio discierne entre distintos tipos de luces. Aparte de la luz divina y deificadora, existe también la luz natural del nus humano (del espíritu del corazón psicosomático o de la psique humana) y la luz demoníaca.
En cuanto a la luz intelectual, el Santo sostiene que el nus creado, «como imagen de Dios», posee una naturaleza iluminada y, por consiguiente, puede verse como luz por medios naturales³⁹. En cuanto a la última luz, se manifiesta que procede del engaño demoníaco y puede distinguirse de la luz increada de la Jaris por sus «energizaciones, operaciones y actos». Sobre todo, no produce «energía bondadosa» en la psique-alma, ni paz, ni alegría, ni humildad.
A pesar de nuestro respeto por el ascetismo oriental y de la fuerza de los argumentos desarrollados anteriormente, la posibilidad de la visión de la primera luz, es decir, de la increada luz divina, queda excluida en esta tradición. No parece tratarse de la luz increada del Hacedor y Creador Dios. En relación con las otras dos posibilidades, la distinción no siempre resulta tan clara.
Es interesante señalar aquí que el escritor Aldous Huxley, para adquirir la experiencia religiosa vedántica, recurrió al narcótico mescalina⁴¹*. De este modo se pone de manifiesto que esta experiencia puede obtenerse mediante medios técnicos naturales. Resulta también significativo que el catálogo de virtudes del yoga no haga referencia a la humildad, ni considere el orgullo o la soberbia como impedimentos para la experiencia⁴².
(⁴²* La hierba mescalina es una planta utilizada por los indios chamanes —los llamados mescaleros— de México. En toda América Central y del Sur y, en general, en el mundo del chamanismo, los chamanes emplean distintas plantas para inducir experiencias extáticas. El mismo fenómeno se observa también en los antiguos misterios helénicos, como los de Eleusis, los órficos, etc.)
En conjunto, todo lo expuesto anteriormente permite dar respuesta al dilema con el que luchan muchos teólogos occidentales. La experiencia del ascetismo hinduista no sólo es inferior a la experiencia del hisijasmo, sino que posee una procedencia y un contenido completamente distintos. Presupone y condiciona una teología radicalmente opuesta -o, más bien, la ausencia de una teología-, así como la existencia de una cosmología y una antropología diferentes.
Los aparentes paralelismos permanecen en el nivel de lo físico y de la técnica, pero existe una desviación de la orientación espiritual tan profunda y tan distante como la diferencia entre lo creado y lo increado.
Archimandrita Zacarías, Doctor de la Universidad de Tesalónica
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) www.logosortodoxo.com Heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, que actualmente se conserva en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.
