El carácter de la libertad del hombre según san Gregorio Palamás
Dimitrios I. Tseleguídis
(Profesor de Dogmática en la Escuela Teológica de la Universidad Aristotélica de Tesalónica)
Repasado 19/12/2025
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente
Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000
La libertad es uno de los temas más importantes que conciernen a la existencia del hombre. Cada operación y acto del hombre que lo caracterizan como persona se conectan sólidamente con su libertad. Así, se puede hablar de una gran variedad de formas en que se manifiesta esta libertad, como, por ejemplo, la libertad del pensamiento, la libertad del logos, la libertad de la conciencia, la libertad ética y religiosa, etc.
Intentaremos, en la mayor brevedad posible, presentar cómo san Gregorio Palamás concibe la libertad del hombre en sí misma. Después de referirnos a la sumisión y a la liberación del hombre, presentaremos cómo el hombre desarrolla y manifiesta su libertad como partícipe de la experiencia espiritual de la Iglesia y cuál es el carácter particular y cualitativo de esta libertad.
Desde el comienzo debemos decir directamente que absolutamente libre y estrictamente independiente es únicamente Dios, puesto que, como Ων (Existente o Ser) real y verdadero, no se somete a ninguna necesidad metafísica¹. (¹Porque no es de la esencia el Ων —On, existente o ser—, sino del Ων la esencia, porque en este, al Ων, está contenido todo su ser. Sobre los Santos Hesicastas 3,2.12). Entonces es obvio que hablar sobre la auténtica y absoluta libertad sólo se puede hacer allí donde se encuentra la fuente de la libertad, es decir, en el mismo Dios. La manifestación directa e inmediata de esta auténtica libertad en la creación y en la historia sólo se realiza mediante las energías increadas del Dios Trinitario.
Pero, si como libertad absoluta y auténtica se encuentra sólo en el mismo Dios y en sus energías increadas, ¿qué clase de libertad tiene el hombre como creación y dónde se fundamenta su libertad?
La libertad del hombre, según la enseñanza de la Iglesia, tal como está representada por san Gregorio Palamás, está estrechamente vinculada con la manera de su existencia. El hombre, cuyo origen ontológico se encuentra en el no-ser, vino al ser, como es sabido, por la increada energía creadora de Dios. Por eso es dependiente de la causa de su existencia, es decir, dependiente del mismo Dios. Pero, más allá de esta dependencia del ser, el hombre fue creado como imagen de su Creador (Gen 1,27), como ser o existencia lógica e independiente³. La lógica (o racionalidad) de los seres, según Palamás, se conecta y está unida ontológicamente con su independencia⁴. Por consiguiente, la independencia y la libertad del hombre constituyen un atributo ontológico del “como imagen”.
Dios, al crear al hombre como imagen suya, fundamentó su independencia sobre una realidad que proporciona a la libertad condiciones de significado decisivo para el posterior itinerario perfeccionador del hombre.
Lo “como imagen” constituye aquel cimiento de la existencia humana que da al hombre la capacidad de poder moverse hacia el bien y la bondad cuando hace buen uso de su independencia. Es decir, la base ontológica de la referencia independiente del hombre al Dios Trinitario se encuentra en su creación como imagen de Dios. Si el hombre elevara siempre libre e independientemente el “como imagen” hacia su arquetipo, no recaería de la κοινωνία(kinonía: conexión, participación, unión y comunión) con Dios, ya que Dios, según Palamás, provee todo con particular providencia hacia el hombre⁵.
San Gregorio Palamás, mientras localiza lo “como imagen” en toda la existencia del hombre⁶, da un énfasis especial al νούς nus⁷. Pero el nus y la lógica se conectan inevitablemente con la independencia y con la voluntad o intención del hombre, y estas le proporcionan la capacidad de alterarse y dirigirse unas veces hacia el bien y otras hacia el mal⁸.
Si la independencia es reducida de la lógica, entonces la lógica resulta sin contenido esencial. Sin libre voluntad y decisión no es comprensible ninguna responsabilidad. Sólo cuando el hombre “tiene resuelta o liberada la opinión y el juicio de toda necesidad”, observa el héroe del hιsiξasmo (Palamás), puede mantenerse en su vida natural y estar acercándose y orientándose hacia Dios, o bien desviarse de la comunión y unión con Dios, dirigiéndose hacia la muerte (espiritual)⁹.
El Dios, al crear al hombre independiente, privó al astuto maligno de la capacidad y del poder de ejercer violencia sobre él. Sólo mediante el convencimiento, el dolo o el engaño puede el diablo influir en la voluntad humana y hacerla partícipe de su apostasía (deserción)¹⁰. Así, el hombre, desde su creación, ha recibido la fuerza de su independencia y libertad, por la cual puede resistir al astuto maligno y contribuir decisivamente a la realización de su finalidad ο propósito, que es su semejanza con Dios.
La caída ancestral (atávica) tuvo consecuencias ontológicas en el propio ser del hombre; es decir, lo «como imagen», aunque se oscureció, no fue destruido por el pecado. Aquello que el hombre perdió, dice san Gregorio, no fue la imagen, sino lo “como semejanza”¹¹. El oscurecimiento de lo “como imagen” significó deterioro y corrupción también de la independencia del hombre, que, en vez de caminar en dirección a la libertad de su prototipo, se encontró dentro de la región influida por el astuto maligno. Este, aunque no pudo destruir la independencia del hombre, la oscureció e impidió que se moviera hacia su perspectiva perfeccionadora. Así, cualquier cosa que hiciera el hombre, admirable o no, se encontraba, según san Gregorio, bajo las consecuencias generales de la caída ancestral¹².
Pero la independencia del hombre no impidió la libertad de Dios de reestructurarlo filantrópicamente; y así, sobre lo peor de las caídas y desviaciones del hombre por la dependencia, dispuso su sanación y salvación, sin violar en absoluto su independencia y libertad¹³. Es decir, mientras que la libre infracción voluntaria e independiente del mandamiento de Dios condujo al hombre a alinearse con el diablo y a su sumisión a la muerte, Dios, con su sabiduría y bondad, encontró la manera de redimirlo de la muerte y de mantener la independencia (o libre albedrío) del hombre. Dios no ha permitido que la muerte se convierta en el final obligatorio, «el último sótano», de todos los hombres. En primer lugar, porque el hombre no llegó automovido o movido por sí mismo hacia el mal, sino por la calumnia del diablo contra la voluntad de Dios; y, después de la infracción, no progresó “extrema e irreversiblemente” hacia el mal como hicieron los demonios¹⁵, sino que se hizo receptivo al ofrecimiento de Dios para su liberación de carácter ontológico.
Con la obra de la divina economía realizada en la persona de Cristo, el hombre se libera ontológicamente del pecado, del diablo y de la muerte esj(c)atológica, y obtiene la libertad carismática.
Especialmente, Dios, movido por extrema misericordia hacia el hombre, tomó la φύσις fysis, la naturaleza humana, “como hipóstasis (base sustancial o subsistencial)” en la persona del Logos de Dios, para liberar al hombre, reestructurar y renovar su imagen oscurecida y vivificarlo con la jaris (gracia, energía increada) del prototipo¹⁶. Cristo, como Θεάνθρωπος (Th-Zeánthropos, Dios Hombre), como único hombre verdadero e impecable¹⁷ y como libre de la esclavitud del diablo¹⁸, era, según san Gregorio, el único que podía liberar al hombre de la esclavitud anterior¹⁹.
El cimiento de la liberación de la naturaleza humana del poder del diablo, del pecado, de la corrupción y de la muerte se estableció ya con la humanización, encarnación del Logos de Dios; en cambio, con la resurrección se selló la liberación ontológica del hombre de su múltiple esclavitud²⁰. La liberación del hombre de la esclavitud y de la tiranía del diablo fue asegurada y certificada por Cristo de forma clarividente durante su presencia histórica en la tierra. Es decir, Cristo, al sanar a los claramente endemoniados y también el cuerpo, observa san Gregorio Palamás, “mediante esta operativa libertad manifestada… certificaba la invisible libertad en la psique-alma del hombre frente a la escondida o secreta tiranía del diablo”²¹. Con la liberación de los endemoniados de la soberanía del diablo, Cristo daba a conocer a los hombres que Él es quien puede liberar las psiques-almas de sus esclavitudes al astuto maligno y regalarles la libertad eterna²². La liberación del hombre de la esclavitud anterior no se limitó, según Palamás, al período de la vida terrenal de Cristo, sino que continúa realizándose en el marco de la Iglesia, siempre con su doble carácter, referido a la psique y al cuerpo del hombre²³.
La humanización o encarnación, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen hechos históricos de Su vida, pero tienen sentido liberador para el hombre²⁴. La única capacidad que tiene el hombre para liberarse de la esclavitud del pecado, del maligno y de la muerte es participar mistéricamente (sacramentalmente, participando en los Misterios Ortodoxos) en la muerte y resurrección de Cristo. El hombre, participando de manera mistérica (sacramental) en la muerte vivificadora y en la resurrección de Cristo, mediante el bautismo participa de las condiciones ontológicas de su libertad y recibe real y carismáticamente su liberación de la triple esclavitud anterior. Es decir, así como la responsabilidad de la muerte a causa de Adán pasó a todos los hombres, así también pasa, según san Gregorio Palamás, la vida eterna, que es vida de libertad, a todos aquellos que renacen espiritualmente del Θεάνθρωπος (Dios-Hombre)²⁵.
Con la creación de la Iglesia, Cristo se convierte y se manifiesta como la fuente inagotable de la divina jaris (gracia, energía increada), que ha liberado al fiel del pecado y de sus consecuencias²⁶ a través de los misterios. La jaris increada liberadora del bautismo no se pierde, porque Dios no se arrepiente de sus carismas; cuando el hombre peca y no aprovecha ni desarrolla la oferta de Dios, la jaris increada permanece inenergizada e inoperante²⁷. Sin embargo, cuando, mediante la potencia y la energía de los misterios y la sinergia (cooperación) humana, esta jaris se mantiene energizante y operante, esto significa a la vez la presencia de la verdadera libertad.
Refiriéndose san Gregorio al versículo del apóstol Pablo: “porque la ley del Espíritu de la vida me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte” (Rom 8,2), observa que la liberación del hombre del pecado y de la muerte, que se realiza por la potencia de la jaris increada del Espíritu Santo, no sólo conlleva inmortalidad, sino también impecabilidad. El hombre, teniendo su naturaleza liberada de los pazos, del desgaste, de la corrupción y de la muerte, y su conducta y actitud liberadas del pecado, puede entonces moverse hacia la región de la libertad pragmática (real). Además, la libertad pragmática sin la liberación ontológica del pecado es inconcebible.
Con la ascensión a los cielos del Logos de Dios encarnado y resucitado, se aseguró, según Palamás, la libertad del hombre para la eternidad, puesto que la naturaleza humana creada fue introducida con Cristo en el seno de Dios Padre³⁰. Es decir, así como con la humanización o encarnación del Logos de Dios nuestra naturaleza se unió hipostáticamente con la divina y se hizo homóthea (semejante a Dios o similar a la deidad)³¹, así también, con la ascensión de Cristo, nuestra naturaleza se hizo homóthrona (del mismo trono), puesto que Cristo con ella “se sentó a la derecha de la grandeza en los cielos”³².
Pero la libertad que Cristo otorga en el marco de la Iglesia presenta una antinomia exterior, porque se manifiesta como una esclavitud total a Cristo. La esclavitud o sumisión total de los fieles a Cristo es voluntaria y proviene como respuesta de ellos a la oferta de Cristo. Pero cuando los fieles ofrecen su voluntad a Cristo, uniéndose enteramente con Él, no significa que se priven de sus libertades; precisamente lo contrario, se apropian del espíritu de Cristo. Y el espíritu de Cristo que los hombres reciben dentro de la Iglesia Ortodoxa no es “espíritu de esclavitud”, sino “espíritu de adopción”³³, lo cual significa, según san Gregorio, que es “espíritu de libertad, el mismo Espíritu Santo”³⁴. Por consiguiente, los hombres en Cristo, apropiándose del espíritu de Cristo, poseen y viven por excelencia su libertad, puesto que, según la Escritura: “el Espíritu del Señor es libertad” (2 Cor 3,17). Pero esta libertad de la que habla el apóstol Pablo a los Corintios se revela, según Palamás, mediante la luz increada de la divina jaris-gracia³⁶.
Y como se ha dicho, el Espíritu Santo, como Espíritu del Señor, no es espíritu de esclavitud, sino de adopción y de libertad; la libertad de los fieles, dentro del marco de la Iglesia, se comprende plena y correctamente sólo cuando se conecta inseparablemente con su adopción carismática por Dios. La adopción carismática es característica de aquellos que han sido liberados de la esclavitud del diablo y del pecado y han recibido la fuerza y la energía increada para hacerse, por la jaris increada, hijos de Dios. Cuando hablamos de la adopción carismática de los fieles, observa san Gregorio, nos referimos a la adopción por Dios Padre, otorgada a ellos por la jaris increada de Cristo³⁷.
Con la jaris-gracia increada del bautismo, Cristo hace renacer espiritualmente a los hombres y se convierte en Padre de ellos por la jaris, alimentándolos espiritualmente no sólo con su cuerpo y sangre, sino también con su Espíritu. De este modo los constituye “perpetua o eternamente vivos” y, por la jaris, “hijos amados del Padre celestial”³⁸. Pero, como partícipe de la divina jaris increada, el hombre adoptado por Dios se convierte, según Palamás, no sólo “en lugar, posición o tesis” en hijo, sino también en espíritu³⁹.
Aquí es imprescindible una aclaración del teólogo visionario de la luz increada (Palamás), que debe tenerse muy seriamente en cuenta para todo lo que se dirá a continuación sobre el carácter de la libertad. Los fieles, con su nacimiento carismático de Dios, han sido realmente adoptados por Él, pero no se han hecho de inmediato y en “energía” hijos de Dios. Simplemente han recibido la fuerza y la energía para convertirse y llegar a ser hijos de Dios en los tiempos escatológicos, es decir, durante el futuro reinado de la βασιλεία (vasilía: reinado de la Realeza increada) de Dios. Señala Palamás que: “dijo que han renacido de Dios y no dijo que se han hecho hijos de Dios⁴⁰, pero recibieron la fuerza y la energía de hacerse o de estar convirtiéndose en hijos de Dios” (en referencia al Evangelio de Juan 1,12-13), “viendo al final también la apocatástasis (restablecimiento) de estos y la perfección del siglo futuro”⁴¹.
¿Pero, finalmente, cuál es el carácter de la libertad de los fieles, según san Gregorio Palamás? Epigramáticamente diríamos que la libertad de los fieles tiene carácter ontológico y carismático, y a la vez un contenido teológico con clara perspectiva esjatológica. Pero ¿cómo se entiende la importancia de estos atributos básicos de la libertad en el marco de la Iglesia?
Por lo que hemos dicho en la primera parte de nuestra introducción, quedó clarificado el carácter ontológico de la libertad del hombre en su dimensión antropológica. Se dijo también que la independencia del hombre constituye el atributo ontológico fundamental de lo “como imagen”. En el marco de la Iglesia y, concretamente, con el bautismo del hombre, la independencia (o libre voluntad, libre albedrío), desgastada y oscurecida por la caída, no sólo se sana y se renueva, sino que se enriquece carismáticamente con la libertad del Espíritu Santo. Pero la libertad del hombre adquiere, además del contenido antropológico, un contenido propiamente teológico. Es decir, el creyente posee libertad natural y libertad carismática.
Pero, más detalladamente, ¿cuál es el carácter carismático de esta libertad y cuál es su relación con la libertad física o natural?
La libertad carismática del hombre, de acuerdo con la experiencia espiritual de la Iglesia, tal como la expone san Gregorio Palamás, tiene existencia ontológica, porque es energía increada concreta del Dios Trinitario. Palamás, al interpretar el versículo de san Gregorio el Teólogo: “espíritu de adopción, de verdad, de libertad, de sabiduría, de prudencia, de voluntad, de valor, de gnosis, de piedad y de temor a Dios; porque también es creador de todos estos”⁴², y dirigiéndose contra Akíndinos, afirma rotundamente el carácter increado de la libertad, calificándola como una de las propias, naturales e innatas energías increadas del Espíritu Santo, que son otorgadas por Dios al fiel a través de los Misterios dentro de la Iglesia Ortodoxa⁴³. Así, el testimonio bíblico: “porque el Espíritu de Dios es libertad”, significa que la presencia carismática del Espíritu Santo en el creyente es la presencia de la libertad increada⁴⁴.
Pero aquí se plantea legítimamente la pregunta: cuando el hombre se apropia de la libertad como energía natural increada del Espíritu Santo, ¿qué sucede con su propia libertad como energía y acción del libre albedrío o de la independencia? ¿Se anula, se aparta, se debilita o se mantiene plenamente su particularidad? ¿Si se anula, no se mutila la personalidad humana? Y, si por otro lado, permanece, ¿cómo se concilian dos libertades en una misma persona y, sobre todo, una increada y la otra creada? La respuesta a esta cuestión la da indirectamente el Tomo del año 1351⁴⁵, en su referencia a la Regla o Canon del VI Sínodo Ecuménico sobre las dos voluntades de Cristo⁴⁶. Las dos voluntades de Cristo, según la Regla o Canon, así como sus dos φύσις fisis naturalezas, se han unido “indivisiblemente, sólidamente, inseparablemente e inconfundiblemente”, lo cual asegura la unidad y la particularidad de ambas voluntades. Las voluntades de Cristo, aunque permanecen indivisiblemente unidas y mantienen “sólida e inconfundiblemente” sus características naturales y particularidades, no se contraponen entre sí, sino que la humana se somete, sigue y participa de la divina. Precisamente esta sumisión de la voluntad humana a la divina constituye también la expresión de la impecabilidad de Cristo.
Por consiguiente, la respuesta a la pregunta anterior tiene base cristológica. La existencia de dos independencias (o libres albedríos)⁴⁷ y voluntades en Cristo, a causa de la unión hipostática de sus dos naturalezas, fundamenta también la existencia, en los creyentes, de dos libertades y voluntades, a causa de su adhesión carismática y ontológica al cuerpo mistérico y deificado de Cristo. Pero aquí debemos señalar también la diferencia fundamental entre el creyente y Cristo. El creyente posee como propio de su naturaleza únicamente la voluntad y la libertad humanas. La otra voluntad y libertad que posee es energía increada natural del Espíritu Santo, la cual el fiel se apropia y mantiene sólo por la χάρις jaris-gracia increada.
Ahora bien, la relación de las dos independencias y voluntades naturales de Cristo proporciona la medida y el grado hacia los cuales debe aspirar la relación de la independencia y voluntad humanas con la independencia y voluntad increadas del Dios Trinitario. Esta relación debe ser la sumisión de la libertad humana a la libertad carismática, que se otorga al creyente mientras permanece como miembro vivo del cuerpo mistérico (participando en los Misterios, sacramentos ortodoxos) de Cristo. La ascesis práctica ortodoxa por las virtudes, con el cumplimiento libre y agápico (amoroso) de los mandamientos, por un lado, y la participación, por excelencia libre y consciente del creyente en los Misterios (Sacramentos) de la Iglesia, por otro, constituyen la forma más concreta mediante la cual el creyente somete su voluntad y libertad creadas a la voluntad y libertad increadas de Dios. La sumisión del hombre a la voluntad de Dios, a pesar de su aparente antinomia con la libertad, constituye en la práctica la apertura consciente del hombre a su verdadera libertad. De este modo, el creyente se hace partícipe de la misma vida increada de Cristo, que es vida de libertad en el Espíritu Santo.
Por consiguiente, la libertad del creyente en Cristo es carismática y, sobre todo, está en proporción a la sumisión de la libertad humana a la libertad increada de Dios. Es obvio, pues, que la libertad de los creyentes en el Espíritu Santo no es una realidad indeterminada, nebulosa o indefinida. Al contrario, es una energía increada clara y muy concreta, y un acto del Dios Trinitario, que determina una realidad carismática e increada por participación, la cual da sentido al creyente en todas sus manifestaciones y en toda su vida. En el marco de la Iglesia se ofrecen algunos datos y elementos básicos que describen, sin agotar, los límites de manifestación y las fronteras de desviación de esta libertad.
Así, el Evangelio proporciona los indicadores que señalan la libertad de la vida; por ello es calificado por el apóstol Santiago como “la ley perfecta de la libertad” (Sant 2,12). Además, sobre esta base será interrogada y juzgada toda la vida de los creyentes en el juicio futuro⁴⁹. San Gregorio Palamás, al referirse a esta cita bíblica, señala que el Evangelio, desde una perspectiva hermenéutica (interpretativa), no sólo es la ley de la libertad, sino también “la ley de la jaris increada”⁵⁰. Estas dos calificaciones del Evangelio como ley de la libertad y de la jaris manifiestan indirectamente que el Evangelio no constituye un código de leyes judiciales que llama a la moderación mediante la amenaza de castigo, sino que es el marco que delimita e indica la vida de los creyentes y la orienta firmemente hacia la fuente de la verdadera libertad, que es el Dios Trinitario.
En este punto debemos clarificar que la libertad en Cristo de los creyentes posee una clara perspectiva esjatológica. Su culminación y perfeccionamiento se encuentran en los ésjatos (el fin de los tiempos). Tal como es conocido por la experiencia de nuestra Iglesia, los ésjatos son también presentes y, como presentes, se viven por excelencia a través de los Misterios. Así, los creyentes, también en la vida presente, viven la libertad carismática como pregusto, anticipo y arras de la libertad escatológica. Sin embargo, la libertad en el Espíritu Santo, en su plenitud, se vivirá y manifestará después de la resurrección de los muertos, en la βασιλεία (vasilía: reinado de la Realeza increada) futura de Dios, donde el cuerpo mistérico de Cristo estará compuesto por miembros gloriosos, los creyentes, que se harán cada vez más receptivos del Espíritu Santo, perfeccionándose interminablemente⁵¹.
Resumiendo todo lo expuesto en esta breve introducción, podemos decir de manera epigramática que la libertad del hombre, como atributo o cualidad ontológica del “como imagen”, puede, por la jaris-gracia increada, adquirir también un carácter increado con perspectiva esjatológica, cuando se enriquece de modo estable con la libertad increada de Dios. Esta libertad increada se encuentra ontológicamente allí donde se halla también la presencia carismática del Espíritu Santo. El Espíritu Santo otorga la libertad carismática que, por un lado, el fiel se apropia y recibe mediante los Misterios, y que, por otro, se activa y se vive conscientemente cuando el creyente, mediante el cumplimiento continuo y voluntario de los mandamientos, somete la libertad creada a la libertad increada de Dios.
Finalmente, la Iglesia Ortodoxa constituye el marco de realización de la verdadera libertad del hombre, porque es el espacio de realización, apropiación, familiarización, vivencia y manifestación de la presencia carismática del Espíritu Santo, el cual garantiza al hombre la verdadera libertad, puesto que, según el testimonio bíblico, “donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2 Cor 3,17). Amén.
Dimitrios I. Tseleguídis
(Profesor de Dogmática en la Escuela Teológica de la Universidad Aristóteles de Tesalónica)
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) www.logosortodoxo.com
