Amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás

 

 

 

Amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás

Sus enseñanzas sobre la divina esencia y las divinas energías increadas
(Nikolaos Ioanidis, protopresbítero y profesor de la Universidad Teológica de Atenas)

Repasado 02/01/2026

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

 

Los principales amigos: San Filoteo Kókinos, Patriarca de Constantinopla; José Kalózetos, monje sabio del Athos; David Disípatos, monje sabio tesalonicense de familia real; y Marco Kirtós, monje sabio del Athos. En el texto original están también sus vidas escritas, pero he preferido traducir sólo las enseñanzas, para no cargar mucho el texto. Existen sus excelentísimas obras de los cuatro sobre la distinción de esencia y energía y la teología de san Gregorio Palamás.

 

Sus enseñanzas sobre la divina esencia y las divinas energías increadas

La enseñanza de los amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás gira, como es natural, en torno a los temas teológicos controvertidos que ocuparon a los hisijastas, y en su mayor parte su teología depende de la teología de san Gregorio Palamás. El problema de la distinción (discernimiento) entre la divina esencia y las energías increadas fue el tema central de la época; por eso constituye el núcleo de sus enseñanzas. Este tema, pues, lo examinan teniendo en cuenta que constituye un capítulo dogmático de gran importancia de la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa sobre la Santa Trinidad. Por eso, ellos colocan su teología la distinción de esencia y energía (increadas) dentro de los marcos de la ortodoxa triadología y del misterio, es decir, del vivo y verdadero Dios triádico.

Conocen, por la teología bíblico-patrística y particularmente por la de san Gregorio Palamás —la cual es “casi una conclusión y desarrollo” de toda la teología patrística completa, tal como nos refiere el Patriarca Filoteo—, que el inaccesible Dios triádico está presente en el mundo y es vivido por los seres creados por la encarnación del Hijo y Logos de Dios y por la divina energía increada común de las personas-hipóstasis triádicas. Por consiguiente, sintieron la necesidad de co-movilizarse y afiliarse con san Gregorio Palamás en su lucha por la derogación de las posturas de Barlaam y de todos sus seguidores, los cuales hablaban sobre la participación en la divina esencia y sobre el carácter creado de las divinas donaciones y carismas con los que el Espíritu Santo colma a los dignos. La lucha para ellos es sagrada, porque se realiza a favor de la verdad de la fe y debe ser incesante, hasta que cesen los barlaamitas de portarse de manera enemistada “hacia Dios y hacia sus perpetuas y eternas energías increadas”, tal como nos dice José Kalózetos.

Según los colaboradores de san Gregorio Palamás, las tesis básicas o fundamentos de la enseñanza ilegal de los anti-hisijastas son dos:
a) la identificación de la divina esencia y la energía, y
b) la consideración de las energías increadas y de las donaciones de Dios hacia el hombre como creadas.⁵⁴

Sobre estas tesis o posiciones se desarrolla toda la lucha discordante. En primer lugar, creen que la distinción (discernimiento) de esencia y energía es teológicamente necesario, porque con ello se garantiza tanto la trascendencia de Dios como la realidad de la κοινωνία (kinoní: conexión, participación, comunión) y unión entre Dios y el hombre. Esta fe de ellos está basada en la Santa Escritura y en la experiencia de los “θεόπτες (zeóptes, visionarios de la luz increada o de Dios)” Padres de la Iglesia, la cual encontró su perfecta expresión en la enseñanza de san Gregorio⁵⁵.

Cada energía es δύναμις (dínamis: potencia y energía) y movimiento de su naturaleza; entonces la divina energía es natural y esencial dínamis y movimiento de la divina naturaleza o esencia, es decir, el movimiento esencial hacia fuera y la progresión de Aquel que por naturaleza es inamovible, Dios⁵⁷. Por lo tanto, expira o emana perpetuamente de la divina naturaleza y descansa en ella, permanece “inseparablemente unida” a ella y constituye los atributos naturales y facultades. Esta verdad la presenta clarísimamente el Tomo de 1351, al que cita el patriarca Filoteo:

«Según los experimentados teólogos visionarios, esta divina energía movida de Dios es esencial y natural; como fuente perpetua decimos que emana o proviene de la divina esencia, pero sin haber visto o contemplado jamás la esencia; la energía permanece siempre indivisible y coexiste perpetua o eternamente con la esencia, permaneciendo unida e inseparable».⁵⁹

Así podemos concebir que la energía no existe sin esencia, ni es inhipostasiada (sin ser hipostasiada, sustanciada o fundamentada), tal como proclamaban los barlaamitas; tampoco constituye esencia, ni parte complementaria de la esencia, ni se identifica con las hipostásis. Pero la no identificación con las hipostásis no significa que la divina energía sea “autohipostasiada”, es decir, “autoexistente”, o que se identifique con alguno de los atributos hipostáticos, aunque puede llamarse “enhipóstata substanciada” sólo en el concepto de su existencia, tal como nos dice Filoteo: “Porque toda existencia, sea somática (corporal) o no, se llama enhipóstata”. ⁶⁴.

Así, con base en la distinción (discernimiento) entre las divinas hipostasis y la energía natural y esencial, la cual es energizada y activada por ellas, llama a las hipostásis del Hijo y del Espíritu “dínamis enhipóstatos” o “energía del Padre esencialmente sometida y viva…”. Pero David Disípatos añade que, efectivamente, la energía no se identifica con las hipostásis, sino que existe entera y a la vez en cada una de las hipostásis divinas consideradas de manera indecible: una Trinidad conocemos y energiza u opera como energía esencial y común de las tres hipostásis (personas). ⁶⁷

El patriarca Filoteo, refiriéndose a la cuestión de la existencia de una o de muchas energías, considera que las muchas energías se identifican con la una, en cuanto proceden de ella, y constituyen manifestaciones y extensiones de la misma.⁶⁸ Esta multiplicidad de las energías trinitarias se hace concebible a partir de la variedad de los carismas que se dan a la creación por medio de cada una de las energías; por eso José Kalózetos dice que “en nosotros se reparten los regalos”.⁶⁹ Pero esta variedad no significa fragmentación ni quita la simplicidad y lo indivisible de la divina energía, sino que manifiesta la variedad de la participación de la divina energía por parte de los hombres, tal como manifiesta san Filoteo: «La divina energía, también jaris-gracia y alumbramiento, es por sí misma simple e indivisiblemente dividida, o no fragmentada, y se ve diferenciada según el resultado y la receptividad de los creados…».⁷⁰

Los barlaamitas, temiendo la anulación de la divina simplicidad, identificaban en Dios esencia y energía. Esta tesis o posición fundamental de los barlaamitas obligó a “los amigos y cercanos” de san Gregorio Palamás a proclamar con especial insistencia, en todas sus obras contradictorias, la antigua tradición dogmática de la Iglesia sobre la distinción (discernimiento) de esencia y energía en Dios, y que esta distinción no significa división de Dios ni, por consiguiente, derogación de la simplicidad divina. El divino Filoteo, interpretando el Tomo de 1351, menciona que la esencia y las energías increadas coexisten en Dios y, aunque se disciernen entre sí, no constituyen dos partes distintas de Dios de modo que se anule su simplicidad, sino que lo revelan en su esencia y en lo que está sobre su esencia, es decir, revelan la manera del divino “ser” y la manera del divino “energizar u operar”.⁷²

Pero todo esto los antipalamitas se niegan a admitirlo. Concretamente, el monje Marcos Kirtós menciona que Akíndinos “se le ve fuertemente asustado, no vaya a ser que se demuestre lo otro de la esencia como increado”,73 y que “no se puede… entender la esencia con algo intemporal, para que las dos no se vean como perpetuas…”,⁷⁴ por eso negaba las perpetuas energías de Dios, así como también la enseñanza patrística, de acuerdo con la cual “las realidades y cosas contempladas sobre Dios son perpetuas…”.⁷⁵ Es decir, negaba admitir que “las cosas y realidades que se contemplan esencialmente sobre Dios no son esencia, sino sobre la esencia”;⁷⁶ en pocas palabras, negaba el discernimiento entre “fisis/ naturaleza” y “las cosas y realidades sobre la fisis”.⁷⁷ Para Akíndinos existía “sólo un sin principio e in-nacido o no nacido”, que es la esencia de Dios, y consideraba que sólo ella es “superior o más allá de los seres en el tiempo, y no las energías de ella”.⁷⁸ Así que acusaba a todos los que profesaban que tanto la divina esencia como las divinas energías son in-nacidas y perpetuas, sin darse cuenta de que sus posiciones lo conducían a la aceptación de que existen muchas y diversas esencias.⁸⁰

La identificación de esencia y energía de los antipalamitas, según José Kalózetos, se opone a la lógica común y a los conceptos comunes, pero además trae consigo muchas consecuencias utópicas: si aceptamos la identificación de esencia y energía, entonces la esencia se constituye en energía y tendremos dos esencias en Dios; y como la esencia no co-introduce lo trinitario de las hipostásis, tendremos también dos trinidades. Pero, en cuanto la divina esencia es fuente “de la energía saliente y proyectada por ella, y de la jaris-gracia”, y siendo como causa, si la energía se identifica con la causa, resulta que se tiene que decir que también la energía tendrá su fuente. Por eso continúa Kalózetos que no se debe entender el discernimiento, distinción como separación de esencia y energía, sino que ambas tienen una unión y una división supragenial y supersecreta. Esencia, pues, y energía se dividen cohesivamente y se unen divididamente, y de la esencia increada, como causa y fuente, sale la energía increada como causada y saliente, surgente o emanante.⁸¹

También David Disípatos, defendiendo el discernimiento, distinción de la divina esencia y “de las realidades contempladas naturalmente de ella”, es decir, de las divinas energías, dice que si la divina esencia es “ajena a las naturales energías y dinamis”, entonces los nombres de las energías se referirían a la “una y simple esencia”, y como los nombres de las energías increadas son muchos, entonces también la divina esencia se constituiría en “poliónimos, de muchos nombres” y “fraccionada”. Los antipalamitas, para evitar esto, admiten como poliónima la divina naturaleza, pero identifican de manera divina el significado de los nombres.⁸² ¿Pero ¿cómo es posible que se tomen los nombres de la divina naturaleza como importantes y de un solo significado, y a la vez que se considere la divina naturaleza como poliónima, de muchos nombres, si ellos niegan las naturales energías y dinamis? Nosotros -manifiesta Disípatos- “lo divino lo conocemos como anónimo sobre la esencia y también como poliónimo sobre las energías, las cuales son diversas”,⁸³ cosa que demuestra el discernimiento entre esencia y energías increadas.

La “legendaria identificación”, tal como José Kalózetos llama a la identificación de esencia y energía, tiene como consecuencia “hacer anónima o superanónima la esencia-usía de Dios”, así como también las energías identificadas con ella. Por consiguiente, no se puede encontrar nombre para declarar “lo visible y lo contemplativo de Dios”, porque los nombres de la deidad se forman y se determinan “por las energías naturales y cohesivas de Dios”.⁸⁴ “Pues, si a causa de la identificación con la esencia-usía se revocan las divinas energías, entonces ¿cómo se llamará a Dios sabio?, ¿cómo bondadoso?, ¿cómo potente?, ¿con qué nombre declararemos a la anónima esencia…?”.⁸⁵ Además, incluso los nombres “Hijo” y “Espíritu” se llaman energías esenciales, “igual que el nombre de las innatas energías cohesivas en ellos…”. De estas energías se añaden los nombres “sobre las hipostásis y la esencia de Dios”.⁸⁶

Es decir, muchas veces los nombres de las energías se utilizan como nombres hipostáticos y viceversa, tal como nos dice Disípatos. Por ejemplo, al Hijo de Dios se aplican los nombres “Dínamis (poder, potencia y energía) de Dios”, “Sofía–Sabiduría de Dios”, etc., y a las energías “Divino Espíritu”. Pero esto, tal como hemos dicho, no significa que la “dínamis”, “la sabiduría”, etc., sean atributos de las divinas personas, sino que se trata de energía increada, la cual “consideramos íntegramente y a la vez en cada uno de los principios divinos de las hipostásis”.⁸⁸

En la pregunta de los antihesicastas: ¿cómo no provoca antífasis o contradicción confesar una deidad y a la vez aceptar como deidad también la esencia y la energía? David Kalózetos contesta que, tal como confesamos “una deidad de las tres hipóstasis”, sea que se diga deidad “sobre la esencia”, sea sobre la “energía”, así confesamos también una energía de las tres hipóstasis, por lo tanto, también una deidad.⁸⁹ Tal como la deidad trinitaria es increada, así también es increada su energía.⁹⁰

Además, conectando con el asunto de la divina simplicidad, menciona que “los atributos o cualidades naturales” de Dios se deben considerar “unitariamente o uniformemente” y no “separadamente, por división”, y se debe creer “supra o súper-genialmente” y no investigarlos racionalmente. La lógica del hombre, la cual investiga “separadamente, por división y menudamente”, es incapaz de comprender sin generar confusión o división “en esto de lo unido y lo distinto/discernido de los divinos atributos o cualidades y la divina naturaleza”.⁹¹ Por eso, continúa, que nosotros los hombres “todo lo que decimos acerca de Dios lo decimos a partir de nuestras propias costumbres y experiencias, ya que no tenemos acceso a lo que lo trasciende; por eso sucede necesariamente que entendamos como accidentales (acontecidos) aquellas realidades que pertenecen a la esencia y a la naturaleza de Dios. ⁹²

Para garantizar lo anterior, cita a san Máximo el Confesor, relatando también aspectos de él: “Según san Máximo el Confesor, no debemos concebir en Dios hábitos ni disposiciones adquiridas, para no considerarlo como un ser compuesto …”.⁹³ Interpretando este pasaje, Disípatos dice que “las realidades o cosas sobre la esencia… contempladas en Dios” no se deben tomar como “accidentes o acontecidos en las creaciones”, sino que las concibamos “θεοπρεπώς tal como Dios, según el modo de Dios o como es debido a Dios”, para no resultar en considerar a Dios como “compuesto y creado”.⁹⁴ Por consiguiente, lo incompuesto del Dios trinitario es independiente de la simplicidad de los seres creados.

Las divinas energías no son algo que se adquirió o añadió a la divina esencia, sino que son eternas energías suyas; por eso, la admisión del discernimiento, distinción de las divinas energías respecto de la divina esencia no afecta en absoluto la simplicidad divina. Además, como la simplicidad divina no se ve afectada por la existencia discernida de las divinas personas, no es posible que se vea abolida en la existencia distinguida en esencia y energía. De todos modos, tal como la singular y trinitaria existencia de la deidad no produce composición en la divina esencia, así también el discernimiento entre divinas energías y divina esencia no perjudica su simplicidad. Relativamente, también el monje Markos Kirtós dice que, si consideramos que el discernimiento, distinción de esencia y energía provoca composición en Dios, entonces deberíamos aceptar que ocurre lo mismo también “sobre la Santa Trinidad”: “San Gregorio Palamás dice característicamente que la tríada de las divinas hispostásis no anula la divina sencillez o simplicidad, porque las tres divinas hipostásis, aunque están distinguidas no constituyen composición”.⁹⁵

Si aceptamos, de acuerdo con Kalózetos, que “composición se hace juntando dos naturalezas en una y unidas o compuestas de distintas esencias en lo mismo, en varias cualidades…”,⁹⁶ entonces, si los antihisijastas entienden las diferencias esenciales, las cuales son dinamis (potencias y energías) que existen perpetuamente en Dios, se les debe acusar de admitir un Dios compuesto.⁹⁷

Además, también el Patriarca Filoteo relata que los barlaamitas co-incorporan todos los nombres y conceptos sobre Dios a la divina esencia, o más bien, los consideran esencia y no aceptan “nada sobre lo natural de la naturaleza (fisis)”. Por consiguiente, no es el discernimiento de la divina esencia y energía lo que produce composición en la deidad, sino, por el contrario, la identificación de ellas, en la que   los barlaamitas insistían con tanta persistencia.

José Kalózetos, sobre el papel de refutar las acusaciones de los antihisijastas “sobre composición en la deidad”, coloca el problema que se había creado sobre los términos “υπερκείμενη οὐσία (iperkíméni usía: superior o esencia sobreyaciente, sobresituada)” y “ὑφείμενη θεότης (ifímeni zeótis: inferior o  padeciente, subyacente, sumisa, sometida, efectuada, sufrida deidad), los cuales san Gregorio Palamás utilizaba para mostrar la antinomia de lo partícipe y lo no partícipe de la deidad.⁹⁹ (La enseñanza sobre “υπερκείμενη” y “ὑφείμενη θεότης” no es una innovación de san Gregorio Palamás, sino tradición teológica de la Iglesia. La encontramos principalmente en los Escritos Areopagíticos y en las obras de san Máximo el Confesor).

Los antihisijastas, considerando que el discernimiento, distinción “υπερκείμενη” y “ὑφείμενη” anula la simplicidad divina e introduce composición en Dios, se preguntaban: “¿cómo puede concebirse una única y sola divinidad, un solo Dios absolutamente simple y no compuesto, como resultado de tantos elementos distintos y desiguales entre sí, ¿unos inferiores y otros superiores? (‘υπερκείμενη’ y ‘ὑφείμενη’)”¹⁰⁰

Kalózetos, como todos los hisijastas siguiendo a Palamás, manifiesta que cuando dicen “lo superior (por encima) de Dios” dan a entender “sobre la esencia, sobre la causa, sobre lo no partícipe… sobre lo anónimo”, es decir, se refieren a la divina esencia. Y cuando se refieren a “lo inferior o lo subyacer o padecer”, dan a entender “sobre lo causado, sobre lo partícipe, sobre lo nominado, sobre lo que no es por sí mismo, sino lo unido a Dios preeternamente y perpetuamente”, es decir, se refieren a la divina energía.¹⁰¹

Con esta perspectiva, también se apunta Marcos Kirtós, quien, para dar énfasis en la superioridad como causa de la divina esencia, cita el término “υπερκείμενη, superior, por encima sobrepuesta, sobreyaciente, sobrealzada causa”.¹⁰²

Barlaam y sus seguidores, en estas expresiones palámicas, además de ver la composición de la deidad, veían también una “dizeía-deidad dual”, porque con estas reglas y términos insinuaban el ser increado y el creado.¹⁰³ Esta acusación de los barlaamitas la cita terminantemente el monje Marcos, dirigiéndose a Akíndinos: “Tú sobre dos Dioses acusas ‘υπερκείμενο’ y ‘ὑφείμενο’, superior, sobreyaciente e inferior subyaciente”.¹⁰⁴

Y como contestación a esta acusación, repite la tesis palámica, de acuerdo con la cual, por un lado, la divina esencia es “υπερκείμενη”, y por otro, la energía es “ὑφείμενη”, como partícipe de los seres e iniciada y gobernada por Dios.¹⁰⁵ No duda, pues, basándose en la enseñanza patrística y sobre todo en la de san Gregorio Palamás, en afirmar que la superioridad de la divina esencia no se refiere sólo a los seres creados que participan de la deidad, sino también a las divinas energías de Dios como “partícipe”, en las cuales participan los seres creados: “Dios, que es causa, está por encima también de las energías y de todos los partícipes”.106

Pero el patriarca Filoteo, sobre esta interpretación, es decir, del creado e increado, manifiesta categóricamente que la utilización de estos términos no insinúa lo creado e increado, sino la causa y lo causado en el sentido de partícipe y no partícipe de la una deidad discernida en esencia y energía.¹⁰⁷ Al contrario, para la corroboración de todas estas cosas, cita los pasajes evangélicos: «…porque el Padre es mayor que yo» (Jn 14,28); «…porque yo y el Padre somos uno» (Jn 10,28), interpretando que con “mayor” expresa la causa, no la esencia, y con “somos uno” expresa la esencia. Con todo lo anterior demuestra que la utilización de los términos “υπερκείμενη οὐσία” (superior o sobreyaciente esencia) y “υφείμενη θεότης” (inferior o padeciente o sufrida deidad), bajo el concepto de causa y causado, está acorde con la Santa Escritura y la tradición de la Iglesia, y de ninguna manera introduce una deidad compuesta o dual.

Los antipalamitas, tal como nos hemos referido, gracias a la simplicidad de la divina esencia, identificaban la energía de Dios con la esencia. Pero una identificación de este tipo conduce inevitablemente a la confusión sobre las relaciones de Dios con la creación, y por un lado, la creación se convierte en Dios sin principio y co-perpetua; y por otro lado, Dios depende de la creación. Por eso, tanto uno como otro significan el regreso al arrianismo,¹⁰⁹ según el cual el Hijo Unigénito es creación, como nacido de la divina voluntad. Por lo tanto, tal como muy característicamente dice el divino Filoteo, veneraremos la creación en vez del Creador.¹¹⁰

Los antihisijastas, pues, identificaban la existencia de Dios y su energía, con lo que consecuentemente excluían la posibilidad y el poder de kinonía (participación, conexión, comunión) y unión con la increada energía divina, por el miedo a caer en el panteísmo (todo es Dios), es decir, la aceptación de la kinonía comunión pragmática de la divina naturaleza por las creaciones. Pero así resultaban en la negación de la zéosis pragmática del hombre, la cual es posible sólo con la participación en las divinas energías increadas.

Sobre este tema, es decir, sobre la participación de los hombres en Dios, José Kalózetos comprueba una incoherencia en las perspectivas de los barlaamitas. Con la persistencia de éstos en la identificación de esencia y energía, se llegaba a la perspectiva de que los divinizados (deificados, glorificados, es decir los de la zéosis) participan de Dios también por esencia y energía, y para explicar esta postura, unas veces decían que el Espíritu Santo está “presente en nosotros como hipóstasis y permaneciendo en nosotros actúa de modo increado”, y otras veces que “las cosas que energiza y opera presente en nosotros son obras y creaciones”.¹¹¹

Así que, por un lado, aceptan participación en la divina esencia, y por otro lado, “transmisión y permanencia de creadas energías en las psiques-almas de los santos”, lo cual significa participación “de un Dios creado” y, por extensión, que la jaris que se proporciona a los dignos no depende de Dios, sino de las creaciones, y que participan no de Dios, sino de los “carismas dados, los cuales son afines y semejantes a nosotros”.¹¹²

Kalózetos se centra especialmente en la perspectiva de los barlaamitas de que los divinizados (deificados, los de la zéosis) se unen “por hipóstasis” con el Espíritu Santo. Dice que, si ocurriese algo así, estaría presente “en nosotros «entera, toda la plenitud de la deidad»” (Col 1,19; 2,9) por esencia, exactamente como al humanizado/ encarnado Logos de Dios, con el resultado de participar también nosotros de las divinas hipostásis, y, por consiguiente, “la Santa Trinidad multiplicándose tomando múltiples hipostásis”.¹¹³

Además, sabemos que la única unión por hipóstasis del Creador y la creación se hizo sólo una vez en la persona del Θεάνθρωπος (Zeántropos: Dios-Hombre) Cristo durante su encarnación, al cual se manifiestan las energías hipostáticas de la Santa Trinidad. Sólo la sarx (carne y cuerpo) de Cristo tiene lo inalterable y consistente “porque en ella habita toda la plenitud de la deidad”, pero nosotros “estamos sometidos a alteraciones y cambios”, a pesar de que participamos de la jaris increada.¹¹⁴

Esta unión por hipóstasis de la divina y la humana naturaleza constituye la base y la fuente de la unión por energía de Dios y los hombres, nos dice Kalózetos: “Ciertamente manan, surgen del divino cuerpo, como de una fuente eterna, los divinos y perpetuos carismas y donaciones de este a sus dignos y benevolentes”.¹¹⁵ Pero esto no significa derramamiento de la hipóstasis del Hijo, sino, como él cita, “divinos y perpetuos carismas y donaciones”. Por lo tanto, el Espíritu Santo no habita en los dignos como hipóstasis, sino como jaris, carisma y donación, es decir, como sus divinas energías naturales, las cuales no se separan de este “…igual que los rayos del sol”.¹¹⁶

En consecuencia, la unión de Dios y el hombre no se realiza “por hipóstasis o por esencia”, sino “por la jaris, la increada y perpetua del siempre ser”.¹¹⁷ Esta jaris el monje Kirtós la llama “santidad” y “bondad”, y relata que se trata de “dinamis (potencias y energías) deificativas, santificantes o divinizantes”, las cuales “provienen de Dios… y sobre Dios perpetuamente se consideran esenciales” y son participadas por los creyentes practicantes en la virtud.¹¹⁸

Tal como nos hemos referido, Dios se revela a la creación mediante sus divinas energías increadas, pero el modo visible de manifestación es el alumbramiento, resplandor de la luz divina. Tanto en la Santa Escritura como en la himnografía ortodoxa y la escritura ascética, los textos son riquísimos en enseñanza sobre la luz, en la cual está clara la identificación de Dios con la luz divina.¹¹⁹

San Gregorio Palamás fue el primero que, en el marco del discernimiento de la divina esencia y las energías increadas, dio la formulación definitiva y la descripción sobre la luz, declarándola energía esencial e increada de Dios.¹²⁰ El patriarca Filoteo, siguiendo a su divino maestro san Gregorio Palamás, hablando sobre la luz divina, relata: “Lo divino y perpetuo, invisible, extremo, natural, indivisible luz de la deidad, y su natural, perpetuo, radiante resplandor y doxa–gloria y jaris y energía… como atributo o cualidad natural de Dios en el Espíritu Santo (los santos) han proclamado”.¹²¹

Pero también todos los colaboradores y amigos de Palamás, al hablar sobre la divina luz, subrayan especialmente su importancia, porque esto es resplandecimiento que ilumina, diviniza, deifica y glorifica al hombre. La defensa, pues, de la divina luz increada como jaris y energía de Dios ocupa el lugar central en toda la lucha hisijasta a favor de la tradición ortodoxa.

Lo más característico, pero no el único ejemplo de alumbramiento de la luz increada, es la metamorfosis del Señor en el monte Tabor. Este alumbramiento o resplandor los barlaamitas lo consideraban creado, hecho y deshecho, e inferior a la noesis—percepción intelectual.¹²⁷ José Kalózetos cita a san Gregorio el Teólogo, quien dice: “Es luz la deidad manifestada a los alumnos en el monte”;¹²³ y a Atanasio el Grande, quien llama a la luz divina doxa–gloria de la deidad.¹²⁴

Dice Kalózetos: ya que los santos aceptan la divina doxa como “natural”, ¿cómo puede ser creada, hecha y deshecha e inferior a la percepción intelectual (noesis)? Si la teofanía es creada, como dicen, entonces tendremos dos deidades: una creada y otra increada, desemejantes y alteradas en todo, a medida que se diferencia lo creado de lo increado. Como los santos toman el nombre de la deidad en vez de la esencia,¹²⁵ entonces tendremos dos Dioses. Así acusa a los barlaamitas de dizeítas (dos dioses o deidades), lo cual conduce al politeísmo, y como “todo politeísmo, también ateísmo”, los acusa también de ateísmo. Explicando por qué los considera ateos, dice que, ya que la divina luz, según los santos, es doxa–gloria natural, y la toman como creada, entonces será creada también la deidad habitada en la sarx del divino Logos; y porque “como parte y todo”, se deduce que será creada también la hipóstasis del Dios Logos, y por extensión, también el Padre y el Espíritu Santo, es decir, será creada entera la Santa Trinidad.¹²⁶

Por consiguiente, ni la esencia ni la hipóstasis son “lo dado”, sino la jaris y la energía.¹²⁷

A continuación, Kalózetos intenta indicar que la divina luz “accede también a los ojos del cuerpo”, puesto que los barlaamitas creían que lo “indescriptible, lo increado y lo sin principio” no puede ser percibido “en espacio ni en tiempo”, tampoco con los ojos del cuerpo. Basándose otra vez en el pasaje de san Gregorio el Teólogo “que es luz la deidad manifestada al monte”,¹²⁸ relata que “uno expresa la deidad energizante y el otro la faz indicada de la energía de la deidad”.

Por consiguiente, una cosa es la deidad y otra la doxa-gloria de Dios, y el uso de la palabra “luz” muestra claramente que no se trata de revelación “de gnosis… y conceptos”, sino sobre presencia “de luz enhipostasiada”, la cual alumbró a los alumnos, y se alteraron (transformaron) sus ojos “por la hipérbole de la doxa–gloria de aquella luz”.¹²⁹ Esto significa que en el Tabor los alumnos no podían ver antes con los ojos sensibles, y lo consiguieron ver con la energía del Espíritu Santo.¹³⁰

[129 San Gregorio Palamás utiliza a menudo el término “luz hipostática” para refutar a quienes creían que la luz es gnosis creada, fantasías y conceptos de la διάνοια (diania: mente, intelecto, cerebro). Decía característicamente: la luz divina que ven los santos es hipostática, porque no es concepción del nus (espíritu) ni producto de la fantasía, ni una visión, fenómeno creado. No obstante, la palabra hipóstasis, que por procedencia aristotélica se refería a “esencia” o “realidad”, adquirió un nuevo significado: persona. Este nuevo significado, con sus extensiones triadológicas y cristológicas, fue inevitable en las disputas bizantinas durante el siglo XIV.]

Los barlaamitas, descuidando la energía del Espíritu Santo, afirmaban que la divina luz es creada y simbólica, incluso la calificaban como “inferior a nuestra percepción intelectual”,¹³¹ porque se hacía perceptible por los sentidos. Como suprema luz de gnosis, ellos aceptaban la gnosis porque sólo ella está por encima de cada sentido. Kalózetos, como también Palamás, no estaba en desacuerdo con la calificación de la luz como símbolo, pero con la diferencia de que esta luz era esencial y símbolo natural de la deidad, como energía increada de Dios y no creada, como pregonaban los barlaamitas. Era un símbolo natural de la “esencia de la deidad”, la cual no se podía hacer visible por los seres creados.

Basándose, sobre todo, en san Máximo el Confesor, dice: «¿Ves cómo el mismo Señor se convierte en símbolo natural de sí mismo? Pues no es lo creado -es decir, la sarx (cuerpo y carne)- el símbolo de su divinidad, sino que la divinidad que fue acogida y manifestada en el monte ante los Apóstoles fue un símbolo natural de su divinidad que, en cuanto a su esencia, no era visible; una divinidad que ha sido elevada infinitamente de manera indescriptible y permanece más allá de todo conocimiento».¹³²

El monje Marcos Kirtós, dirigiéndose a Akíndinos, quien aceptaba la divina luz como “símbolo… solo y no natural, sino espectro, fenómeno que se hace y se deshace, se crea y se descrea”,¹³³ manifiesta con franqueza que la divina luz no es símbolo “sin hipóstasis, sino símbolo natural de la deidad… y perpetuo”.¹³⁴

Con mayor claridad, y basándose en la enseñanza de san Gregorio Palamás, dice que “aquella luz y deidad era inabordable y también reveladora de misterios, y la doxa–gloria natural del Dios Logos, y zéosis secreta e inenarrable y doxa intemporal, y no se desarrolla fuera del cuerpo sino interior por la suprema divina deidad, pero no visible ni símbolo indivisible”.¹³⁵

La participación en la divina luz constituye el estado espiritual más alto, y por eso presupone también la análoga vida espiritual.¹³⁶ Como nos dice el divino Filoteo, es “ἀρραβών (arravón: garantía o anticipo)*, de la βασιλεία (vasilía: realeza increada) de Dios y presabor, preegusto del futuro siglo que se da a los santos, los que han hecho la catarsis, los limpiados y sanados de todo pecado”.¹³⁷  *(La palabra «ἀρραβών» en la Biblia significa garantía o anticipo, y expresa algo que se da ahora como seguridad de su cumplimiento total en el futuro. Proviene de una raíz semítica y aparece tanto en el Antiguo como, principalmente, en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento, el apóstol Pablo la usa para referirse al Espíritu Santo como una participación real y activa de la futura salvación y herencia. No es un simple símbolo, sino una verdadera comunión con la gracia divina que garantiza la gloria final. La teología patrística entiende el «ἀρραβών» como la presencia viva de la Gracia, que constituye el inicio de la divinización y conecta el «ya» de la salvación con el «todavía no» de la plena consumación final.)

El santo patriarca se detiene especialmente en este término “ἀρραβών garantía o anticipo”, porque los antipalamitas, diciendo “ara nupcial del Espíritu”, daban a entender que los santos reciben la esencia y la hipóstasis del Espíritu Santo. Pregunta Filoteo: si “ἀρραβών garantía o anticipo” del Espíritu Santo es su esencia y la hipóstasis, y no la jaris y su energía, ¿cómo es el “ἀρραβών garantía o anticipo”. El Apóstol Pablo, continúa nuestro divino escritor, dice que recibimos el ἀρραβών garantía o anticipo, del Espíritu”, lo cual da a entender “la primicia del Espíritu” (Rom 8,23), y tal como explican los santos padres, primicia significa “primicias de los eternos bienes, garantía, arras o alianza y parte del todo…”.

Por consiguiente, ““ἀρραβών garantía o anticipo” del Espíritu” es la jaris y su energía, y no la esencia o su hipóstasis; porque, en caso contrario, ¿cómo sería “ἀρραβών garantía o anticipo” de la esencia y de la hipóstasis del Espíritu? ¿Y de qué todo sería parte? Cuando sabemos que Dios no se parte “por esencia e hipóstasis… pero también cada una de las divinas hipóstasis es Dios perfecto e indivisible”.¹³⁸

Por lo tanto, la plena expectación, la visión de la luz divina, de la cual participando los santos “resplandecerán como el sol” (Mat 13,43), será posible en el siglo futuro, en la interminable βασιλεία realeza del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.139

En conclusión, podemos decir que toda la enseñanza de los amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás sobre la distinción, discernimiento de la divina esencia increada y de la divina energía increada al Dios Trinitario se puede resumir así: esta distinción, discernimiento es teológicamente imprescindible, porque sólo con él se asegura la kinonía comunión pragmática entre Dios y el hombre, pero sin que se pierda la trascendencia de la divina esencia.

Todo lo expuesto anteriormente presenta, en líneas generales, la enseñanza de los amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás, en la cual exponen la verdad ortodoxa sobre la divina esencia y las energías increadas, y sobre la procedencia del Espíritu Santo. Esta enseñanza de ellos no los hace escritores originales, sino en intérpretes dignos de la tradición patrística y, especialmente, de san Gregorio Palamás. Además, la mayoría de los escritores no se distinguen por su originalidad, sino por su capacidad hermenéutica e interpretativa. Con esta capacidad como herramienta, nuestros escritores se encargaron de presentar a su época la tradición bíblico-patrística, apoyando y defendiendo la verdad de la teología del gran amigo y didáscalos-maestro de ellos, san Gregorio Palamás, teniendo por supuesto conciencia de que “son la verdad de la Iglesia de Cristo; y los que no están en la verdad tampoco son de la Iglesia de Cristo”. ¹⁴⁰

Nikolaos Ioanidis, protopresbítero y profesor de la Universidad Teológica de Atenas

Traducido por: χρῆστος Χρυσούλας (χΧ jJ) www.logosortodoxo.com