La experiencia mística como fundamento de la interpretación bíblica en san Gregorio Palamás

La experiencia mística como fundamento de la interpretación bíblica en san Gregorio Palamás

(Por Cristos Iconomu, profesor de la Universidad Aristotélica de Tesalónica)

Repasado 31/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

 

El término experiencia mística vivida significa aquí el sentido personal que tiene el hombre como miembro del Cuerpo de Cristo y su relación directa con Dios dentro de la experiencia histórica de la Encarnación, la Pasión y la Resurrección de Cristo.

En el congreso anterior, celebrado en Nicosia (Chipre), presentamos el tema «El método iconográfico de interpretación del Evangelio»¹. En el presente congreso hemos considerado útil presentar otro tema paralelo: «La experiencia mística y la experiencia vivida como base de la interpretación teológica de la Sagrada Escritura, según San Gregorio Palamás». Se trata de un tema que concierne a la teología bíblica y a la tradición hermenéutica (exegética e interpretativa) patrística, y que al mismo tiempo constituye una aportación crítica a la búsqueda contemporánea, especialmente a la de intérpretes occidentales que, partiendo de una dialéctica intelectual y racional, reproducen el método de Barlaam y de sus seguidores.

Estos, de manera casi inevitable, entraban en conflicto con el método demostrativo del texto y con la teología de la historia como «psicoterapia», sanación y salvación que aplicaba San Gregorio Palamás, así como con la comprensión de la experiencia mística según la Sagrada Escritura. El Santo subraya: «Nosotros no consideramos como verdadera opinión la gnosis (conocimiento) que se alcanza mediante palabras y silogismos, sino aquella que se demuestra mediante las obras y el modo de vida; esta no solo es verdadera, sino también segura e inalterable»².

Con esta introducción no pretendemos proponer un único camino ni sustituir los estudios contemporáneos sobre los métodos de interpretación de la Sagrada Escritura por un solo enfoque exclusivo. Nuestro objetivo es investigar las condiciones teológicas fundamentales que los Padres de la Iglesia —y de modo particular San Gregorio Palamás— establecen para la interpretación de las Santas Escrituras. Se trata de una elaboración de tesis teológicas patrísticas por parte de un intérprete, y no de una simple recopilación de textos. Es un diálogo bíblico con la tradición hermenéutica patrística.

Asimismo, este trabajo intenta demostrar, sobre bases fundamentales, que existe una hermenéutica ortodoxa, con diferencias esenciales respecto de la hermenéutica occidental, especialmente en lo que se refiere a la comprensión histórico-teológica de los textos bíblicos.

Con el término experiencia vivida nos referimos a las «obras» y a la «vida», según Palamás, de Jesucristo; es decir, a la experiencia de la vida, la historia y la tradición de la Iglesia. Con el término experiencia mística entendemos tanto la «teología» como la θεοπτία (zeoptía), es decir, la visión divina o expectación de la luz increada. Esto implica el logos sobre Dios, la búsqueda del mensaje psicoterapéutico, sanador y salvador del Evangelio para el hombre de cada época, y la κοινωνία (kinonía: conexión participación, comunión) y unión con Dios, como finalidad del trabajo interpretativo y meta última del intérprete.

Durante los últimos treinta años, especialmente desde la década de 1970, las nuevas orientaciones de la interpretación bíblica han mostrado un notable desarrollo³. Este progreso se produjo a partir del encuentro entre la ciencia bíblica norteamericana y el método histórico-crítico alemán, junto con la influencia de la escuela de R. Bultmann y de sus herederos⁴. Por ello, en esta introducción consideramos justo un retorno a nuestra tradición ortodoxa y a la hermenéutica patrística, con el fin de buscar un método probado que no solo pueda responder a los desafíos contemporáneos de la teología bíblica, sino también reorientar estas tendencias hacia su verdadero cauce: un acercamiento hermenéutico que corresponda al fin y al espíritu de los autores sagrados y al espíritu mismo del Evangelio.

Creemos que lo más valioso que un intérprete ortodoxo puede aportar al diálogo teológico contemporáneo es la experiencia de su tradición eclesial. Renunciar a este principio -por acomodación, oportunismo o falso progresismo- conduce al intérprete ortodoxo, griego o no, a una situación incluso más precaria que la de los estudiosos de otras confesiones. Una cosa es la gnosis (conocimiento) y la formación en las corrientes y métodos contemporáneos, y otra muy distinta es la sumisión ciega (acrítica) a ellos y la renuncia a nuestros principios interpretativos y hermenéuticos, a menudo justificada bajo el rótulo de un supuesto “progresismo”.

Un diálogo con intérpretes de otras confesiones en el que falten las tesis (posiciones) ortodoxas no es un diálogo en igualdad de condiciones; por el contrario, conduce a una vía de pensamiento único que da la impresión de que la vida de la Iglesia comienza recién en los siglos XIX o XX.

Dado que el Evangelio contiene el acontecimiento de la Encarnación del Hijo y Logos de Dios, así como el anuncio gozoso de la salvación mediante la Cruz y la Resurrección de Jesús Cristo, la vivencia y experiencia de este misterio por la χάρις (jaris), la gracia energía increada del Espíritu Santo, introduce una nueva orientación en la teología bíblica. Desde una búsqueda dialéctica característica de la teología occidental, pasamos -como afirma San Gregorio Palamás- al nivel de la referencia demostrativa, de la θεοφανία teofanía y de la θεοπτία (th,zeoptía: visión, expectación, contemplación de la luz increada o de Dios) propias de la tradición hermenéutica ortodoxa.

Para San Gregorio Palamás, una cosa es hablar acerca de Dios, lo que corresponde a la «teología», y otra cosa muy distinta es encontrarse con Dios y dialogar con Él, lo que constituye la θεοπτία, la visión o expectación de la luz increada. La teología es principalmente un regalo del logos, mientras que la θεοπτία es participación en Dios y comprensión de los misterios de la salvación, regalo del Espíritu Santo. La primera puede ser una ocupación teórica y contemplativa accesible a muchos; la segunda es obra de los perfectos.

Es muy natural que la teología escolástica provocara la reducción del interés por la experiencia vivida y la experiencia mística, con el resultado de la desaparición del carácter carismático y profético de la teología. Pero san Gregorio Palamás se constituye en un punto central de partida para la rectitud de la verdad de los términos. Utiliza los términos teología y teólogo principalmente para los grandes Padres y sus enseñanzas, y considera como teólogo por excelencia a Cristo, “el único Dios y Teólogo”5. Así, era muy natural que discerniera entre la teología y la experiencia mística de Dios, es decir, la “θεοπτία (th, zeoptía), visión divina, o visión de la luz increada”.

En este sentido, san Gregorio Palamás considera la teología como ocupación intelectual o tratado silogístico del contenido de la fe, que es inferior a la “θεοπτία (zeoptía), contemplación divina, o visión de la luz increada”, pero no despreciable. “En cambio, la teología está tan lejos de esta θεοπτία contemplación de Dios en la luz y tan separada de la comunión directa con Dios, como lo está la gnosis o el saber del poseer; porque una cosa es hablar acerca de Dios y otra muy distinta es encontrarse y entrar en comunión con Dios… Pero poseer a Dios en uno mismo, relacionarse con Él y unirse a Él de manera pura, con la luz más absolutamente pura, en la medida en que esto es posible a la naturaleza humana, es algo de lo más difícil, si además de la catarsis mediante la virtud no salimos de nosotros mismos o mejor aún, si no nos elevamos por encima de nosotros mismos…”⁶ (A favor de los Santos Hisijastas tomo 2:1,3,42)

Como es conocido, el método crítico-histórico, que apareció por primera vez a mediados del siglo XVIII y se proyectó primero por los ingleses y los franceses y, a continuación, por los alemanes, en el decenio de 1980 empezó a ser cuestionado y, sobre todo, intérpretes alemanes como Gerard Maier⁷ hablan del final del método crítico-histórico. Así, en los últimos treinta años se presentan nuevas tendencias interpretativas o hermenéuticas y métodos, que creen que con un nuevo acercamiento al texto bíblico pueden producir, interpretar y transmitir correctamente el espíritu y el mensaje de las Sagradas Escrituras⁸.

Por eso aparecen los siguientes análisis: 1) el sociológico, que aborda los textos desde el punto de vista social; 2) el análisis feminista, que destaca el papel particular de las mujeres dentro de los textos, que intencionadamente estaba oculto por la interpretación o hermenéutica del poder masculino; 3) el análisis retórico, que quiere entender el texto mediante la lengua que utiliza el escritor; 4) el análisis narrativo, que se centra en el mismo texto, no para ver qué dice el texto, sino cómo dice aquello que dice; 5) el método de correspondencia del lector, que se interesa por la relación e interacción que se crea entre el texto y el lector de hoy, es decir, qué es lo que lee el lector contemporáneo bajo las palabras del texto; 6) el método de desestructuración, con una crítica meta-estructurada que busca una experiencia y reflexión de la crítica de la conciencia moderna y una conceptualización del texto⁹.

Nos hemos referido a las anteriores tendencias contemporáneas para indicar que la búsqueda de métodos de acercamiento, interpretación y entendimiento del texto bíblico se encuentra en el epicentro de la ciencia bíblica y está abierta a la investigación.

Ciertamente, san Gregorio Palamás, con los criterios de la ciencia contemporánea de interpretación bíblica, es posible que no se considere como intérprete de las Escrituras. No tiene para presentar notificaciones o memorias de la Santa Escritura ni tratados, elaboraciones y comentarios de textos con observaciones interpretativas, ni crítica filosófica, histórico-social, feminista u otras tendencias. Finalmente, no se observa que aplique el método crítico-histórico u otro método para la interpretación de los pasajes de la Santa Escritura, que pletóricamente expone en sus obras tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.

Además, las sesenta y tres homilías del Santo, que se refieren a los Evangelios de maitines, a las grandes fiestas y a las fiestas de los santos, así como las homilías de carácter constructivo¹⁰, no facilitan a los teólogos bíblicos catalogarlo entre los Padres interpretativos o hermenéutocs, a pesar de que fue calificado como diácono del divino Logos¹¹. Con estos datos, es muy natural que los teólogos bíblicos en sus estudios eviten las citas o remisiones a la obra de san Gregorio Palamás, porque san Gregorio está declarado como el teólogo dogmático por excelencia, quien se ocupa de la teología apofática (afirmación negativa de lo que no es), de la θεωρία (zeoría), contemplación de la luz increada, de la expectación y visión de Dios, y del discernimiento entre la esencia y las energías increadas de Dios.

Tal como nos hemos referido anteriormente, el método crítico-histórico de interpretación de la Santa Escritura ha dominado y, a pesar de las grandes diferencias entre los intérpretes, sigue reivindicando el primer lugar entre los métodos hermenéuticos contemporáneos, tanto en nuestra tierra como en el exterior¹². Sin embargo, es un hecho que tanto la implicación en los métodos contemporáneos de interpretación o hermenéutica de la Santa Escritura como las condiciones teológicas de los mismos intérpretes no les han facilitado ocuparse sistemáticamente ni comprobar la hermenéutica particular y el valor de san Gregorio Palamás, tal como se desarrolla en su rica obra redactada. Nosotros, por lo menos, no hemos visto que exista un estudio relativo a la hermenéutica del Santo, ni en heleno ni en ninguna otra bibliografía exterior. Quizá sea por primera vez en este congreso que se nos está dando la ocasión de ocuparnos de san Gregorio Palamás como intérprete hermenéutico de la Santa Escritura.

Está claro que san Gregorio Palamás, frente a las reflexiones filosofantes de Barlaam, utiliza como método de interpretación/ hermenéutica de la Escritura la verdad histórica de los hechos dentro de la perspectiva de la historia de la divina Economía. El acercamiento dialéctico o intelectual a los textos, propio de cualquier método interpretativo contemporáneo, tiene el peligro de alejar el texto del contexto histórico y, principalmente, del contexto teológico, y conducir al intérprete a una interpretación equivocada del mensaje del texto sagrado.

Se trata claramente de dos metodologías y aproximaciones teológicas distintas a la Santa Escritura. La dialéctica de Barlaam, de Akíndinos y de sus semejantes se apoya en los conceptos comunes y en los silogismos; en cambio, el método demostrativo de san Gregorio Palamás y de los intérpretes/ hermeneutas ortodoxos se basa en las «obras» y la «vida», es decir, en la experiencia de la vida, de la historia y de la santa parádosis tradición de la Iglesia Ortodoxa, que son cosas realmente verdaderas y seguras. De otra manera, san Gregorio Palamás empieza siempre desde la experiencia y los sentidos cuando se trata del estudio de las realidades y cosas creadas o increadas; así demuestra catafática y apofáticamente la santa tradición de la Iglesia Ortodoxa y la apocálipsis/ revelación del Logos increado de Dios dentro de la historia, de acuerdo con la Santa Escritura.

En definitiva, el obispo de Tesalónica adopta plenamente el método hermenéutico y las presuposiciones y condiciones teológicas del evangelista Juan¹⁴, quien, en su Evangelio, en las Epístolas y en el libro del Apocalipsis, presenta la experiencia vivida y la experiencia mística de los Apóstoles y de los primeros creyentes, es decir, la experiencia de las obras, la vida y la enseñanza de Jesús como testimonio verdadero y seguro. (14 Se ve claramente en toda la obra que san Gregorio Palamás está directamente influenciado por la teología, principalmente, del evangelista Juan. Tal como se refiere también el Patriarca de Constantinopla, Kókinos, su biógrafo, en el “Logos elogiable sobre nuestro santo Padre Gregorio Palamás, obispo de Tesalónica”: el evangelista Juan apareció a Palamás y esta imagen certifica la relación del Evangelista con Gregorio, obispo de Tesalónica. … Creemos que una investigación más detallada sobre la influencia del Evangelista Juan en la teología de san Gregorio Palamás mostrará más similitudes. En segundo lugar, se ve que la teología del apóstol Pablo influyó en el pensamiento de san Gregorio Palamás sobre la expectación, la visión de Dios y su enseñanza sobre los ésjatos (últimos), tal como veremos más abajo).

Primordialmente su teología sobre la luz increada tiene su base bíblica al evangelio de san Juan: «7 Éste vino como testigo, para dar testimonio de la luz increada, a fin de que todos creyeran por él. [7. «Éste vino teniendo como misión a dar testimonio sobre la Luz increada unida con la creada, es decir, sobre el Θεάνθρωπος Zeánzropos Dios-Hombre, Jesús Cristo, y con su kerigma preparar a los hombres para que todos crean en la Luz increada».]  8 No era él la luz, sino el que había de dar testimonio de la Luz increada unida con la creada. 9 El Logos increado era y es siempre la verdadera Luz increada que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. [9. «Como Hijo y Logos de Dios, segunda hipóstasis-persona de la Santa Trinidad era y es siempre el Cristo, la luz increada y verdadera, la única fuente de la luz que ilumina a cada hombre que viene a este mundo»] (Juan 1, 7-9).

También la base bíblica de la teología apofática de san Gregorio Palamás sobre la apocálipsis/revelación de Dios al mundo, la expectación de Dios, la vivencia y la experiencia mística del hombre de la presencia histórica del Hijo y Logos de Dios se encuentra otra vez en Juan: «14 Y el Logos se hizo hombre de manera sobrenatural y plantó su tienda o acampó entre nosotros y nosotros hemos contemplado su δόξα doxa (gloria, luz increada) como de unigénito de la misma naturaleza del Padre, pleno de Χάρις Jaris (Gracia energía increada) y de Verdad.  [14. «Y el infinito Logos increado en el tiempo se hizo hombre; y teniendo como tienda de cabaña y templo santo su naturaleza humana, permaneció con mucha intimidad entre nosotros y como uno de nosotros aquí en la tierra. Y nuestros ojos se saciaron de su resplandeciente y divina doxa (gloria, luz increada), que se manifestaba con sus milagros y sus enseñanzas, además de su vida santa e impecable en todo. Era y es la doxa increada, la cual no tomó como regalada como la reciben sus creaturas lógicas, sino que la tenía natural de-el Padre como Hijo unigénito que era, pleno de Jaris con la que hacía milagros y ahora nos renace, y, pleno de verdad con la que nos ilumina y nos enseña». 15 Juan daba testimonio de él y proclamaba: “Éste es Aquél de quién yo decía: el que viene de tras de mí, existía antes que yo, porque Él era primero. [15. «Juan daba testimonio de él clamando públicamente a gran voz: «Éste es el que yo decía: el que viene después de mí es incomparablemente superior a mí, y era visto y predicado por los patriarcas y profetas, porque como unigénito Hijo del Padre ya existía antes que yo».] 16 Y de su plenitud todos nosotros hemos recibido, y añade Χάρις Jaris Gracia increada sobre Χάρις Jaris. [16. «Y de su inagotable e infinita riqueza espiritual y de sus energías increadas hemos recibido todos nosotros. Y recibimos jaris increada sobre jaris y después la jaris de la metania y del perdón, absolución de los pecados recibimos también la jaris de ser hijos adoptivos y la jaris de la vida bienaventurada, alegre y feliz, y la vida eterna, y continuamente se añade en abundancia nueva jaris en la que antes hemos recibido».]

El hombre de la jaris no recibe de manera mágica las donaciones de Dios y los carismas, sino mediante Jesús Cristo quien es el portador de la jaris (gracia, energía increada) y el didáskalos/ maestro de la verdad por su encarnación dentro en la historia. Además, la teología de san Gregorio Palamás sobre la experiencia y los sentidos/ sentimientos se apoya a la 1ª epístola católica (universal) de Juan: «1:1 El que desde siempre junto y en el principio ἦν (in) existía y siempre es, lo que hemos oído, lo que hemos visto y contemplado con nuestros ojos, lo que han palpado nuestras manos, acerca del Logos (causa) de la vida. [1:1 Sobre el Hijo y Logos increado de Dios, el cual existía junto y en el principio, era y es coeterno antes que cualquier creación espiritual y material y lo que hemos escuchado, más lo que hemos visto con nuestros ojos y hemos vuelto a contemplar muchas veces con nuestros ojos espirituales y físicos, y lo que palparon nuestras manos acerca del enhipostasiado-substanciado Logos increado, el Cual en su interior co-eternamente tiene la vida y transmite la vida.]  2. Y la vida se ha manifestado, la hemos visto, damos testimonio de ella y os anunciamos la vida eterna, que existía, estaba y está siempre junto al Padre y se nos ha manifestado. [2.Y esta vida enhipostasiada-substanciada en persona ha tomado naturaleza humana y se ha manifestado entre nosotros y la hemos visto con nuestros ojos y damos testimonio oficialmente de ella; y os anunciamos la vida eterna que existía, estaba y está siempre junto al Padre y se ha revelado a nosotros los Apóstoles y a muchos más hombres.] 3. Eso que hemos visto y oído os lo anunciamos para que mediante el Cristo estéis unidos con nosotros en κοινωνία kinonía conexión, comunión, unión y participación, como estamos nosotros en kinonía-comunión y unión cordial con el Padre y con su Hijo Jesús Cristo» (1Jn 1,1-3).

¹⁷Está claro que este texto de la primera epístola de san Juan muestra la experiencia mística vivida que ha influenciado a la teología de san Gregorio Palamás.

Tal como muy acertadamente notificó el padre G. Florovski: “El punto de salida de san Gregorio Palamás fue la historia de la salvación, es decir, primero, en una escala superior, la Historia bíblica, que se constituía de divinas energías (increadas), con punto culminante en la humanización/ encarnación del Logos increado de Dios y la doxa-gloria (increada) de la Cruz y la Resurrección; y, en una escala menor, la historia del cristiano que lucha por lo perfecto y sube paso a paso hasta encontrar a Dios en la zeoría, contemplación de su doxa-gloria increada”¹⁸.

Con estos criterios, la interpretación existencial y desmitificada de R. Bultmann¹⁹, así como las tesis de los que le siguieron de la Nueva Hermenéutica²⁰, presuponen principalmente una atmósfera de pensamiento existencial propia de su época. Se trata de la imitación del método hermenéutico (interpretativo) de Barlaam de Calabria, quien se encontraba en plena antítesis con la teología de san Gregorio Palamás. El obispo de Tesalónica, san Gregorio Palamás, sostiene que el carácter básico de la existencia cristiana, que es considerada también la sublime finalidad y meta de la vida humana, era y es la zéosis²¹.

La negación de Barlaam y de sus semejantes (hoy, los occidentales) de la existencia de la energía increada de Dios conduce al rechazo de la experiencia vivida y de la experiencia mística²² de la Iglesia para una κοινωνία (kinonía: comunión, conexión, participación y unión) pragmática con Dios. El punto de vista de los barlamitas, según el cual la χάρις (jaris), gracia, es creada, tiene consecuencias negativas en la vida espiritual de los creyentes: a) excluye la posibilidad y el poder de la κοινωνία (kinonía) del hombre con Dios, y b) identifica a Dios vivo con las creaciones. Recalca san Gregorio Palamás: «… nosotros la divina jaris la llamamos increada y vosotros creada. Puesto que el Señor vino a la tierra y ha hecho partícipes de su divina doxa-gloria a los dignos, vosotros llamáis creada esta jaris de la deidad que se ha dado a los santos; y negáis la κοινωνία (kinonía), participación, comunión y unión de los santos con Dios, y aun hasta la deidad de Dios, de la cual se unen los santos por la jaris, y así otra vez convertís en creación a Dios»²³.

Se trata de términos muy molestos para los intérpretes occidentales y de una realidad incomprensible e inaceptable para la interpretación desmitificada y existencial de Bultmann y de la Nueva Hermenéutica (interpretativa). Pero estas deben ser las presuposiciones y condiciones teológicas básicas para una aproximación ortodoxa interpretativa/ hermenéutica a las verdades de la Escritura.

San Gregorio Palamás se refiere a lo ininteligible de Dios, que se proclama con la frase bíblica del evangelista Juan: “A Dios nadie lo ha visto jamás” (Jn 1,18); continúa con la referencia de la primera epístola a Timoteo: “a quien nadie ha visto ni puede ver” (1 Tim 6,16); y completa su referencia con el diálogo característico de Dios con Moisés, donde se revela que “nadie puede ver mi rostro y vivir” (Ex 33,20). Tal como recalca acertadamente san Gregorio Palamás, explorando el significado de estos pasajes, realmente la esencia de Dios es ininteligible, incomprensible . «Pues ver a Dios está prohibido para los teólogos, colocándolo como incomprensible tanto en cuanto a su hipóstasis como a su esencia.»²⁷. Paralelamente apela a los testimonios de los Padres de la Iglesia, cosa que hace siempre, para consolidar su tesis²⁸.

A continuación, el obispo de Tesalónica utiliza otra vez la argumentación bíblica para interpretar la posibilidad y el poder de lo inteligible, accesible y participable de Dios. Primero se remite a la sofía-sabiduría de Salomón, donde se refiere que “por la belleza de las creaciones se sobreentiende y se ve a Dios”²⁹, y después se dirige a las bienaventuranzas del Señor en el Monte de los Olivos, al pasaje clásico: «Bienaventurados los puros, los que han hecho la catarsis, purgación y limpieza de su corazón de toda mancha del pecado, porque ellos contemplarán y verán a Dios» (Mt 5,8), y a la primera epístola a los Corintios 13,12, donde tenemos una referencia esjatológica de Pablo: «Entonces le contemplaremos persona a persona o cara a cara» a Dios. Aún apela al sabio pasaje de Jesús: “… los ángeles de los cielos, que están ante Dios, ven siempre el rostro de mi Padre” (Mt 18,10). Y a la referencia de Jacob: «He visto a Dios cara a cara y se ha sanado y salvado mi psique-alma» (Gen 32,31).

El problema hermenéutico básico que se plantea a Palamás y a sus adversarios sobre las referencias bíblicas anteriores es el siguiente: ¿puede realmente Dios ser a la vez visible e invisible, accesible e inaccesible, participable y no participable? ¿Qué es lo visible de Dios y cómo se pueden interpretar las anteriores referencias bíblicas aparentemente contradictorias? Creo que se hace claro que el tema entero y la diferencia entre Palamás y sus adversarios es principalmente hermenéutica. Sobre todo, no se trata simplemente de una interpretación distinta de los acontecimientos y de las divinas teofanías del Antiguo y del Nuevo Testamento, sino de una distinta interpretación/ hermenéutica de la esencia de la apocálipsis/ revelación. Los contrarios de san Gregorio Palamás, por costumbre, dan una interpretación simbólica de las teofanías. Pero el obispo de Tesalónica, basado en la teología bíblica (experimentada y vivida), asegura que el Dios de la Santa Escritura es ininteligible y a la vez inteligible, invisible y paralelamente “visible”; es participable, inaccesible pero también participable y accesible al hombre. Estos estados o situaciones no son contradictorios entre sí.³⁴

De la aceptación o no de la distinción entre esencia y energía (increadas) depende toda la interpretación de la Apocálipsis (Revelación) y, por consiguiente, la interpretación/ hermenéutica que podemos tener sobre Dios, la creación y el hombre. En este discernimiento, san Gregorio Palamás principalmente nos ofrece una cimentación bíblica. La pregunta de si Dios puede ser a la vez “visible” e invisible, participable o no participable, conduce a san Gregorio y a sus adversarios al corazón del problema hermenéutico de la Santa Escritura sobre lo ininteligible y, a la vez, lo inteligible de Dios. La respuesta de Gregorio de Tesalónica es clara y categórica: «Porque ver a Dios, está dicho por los teólogos, por un lado, que la esencia es ininteligible para todos, y por otro lado dijeron que de las creaciones se ve el Creador; no enseñaron que de la creación se vea la divina esencia, porque está claro que esto lo prohibieron, sino que dijeron que la divina fuerza y energía se comprende y se percibe por las donaciones y beneficencias».³⁵

Sobre esta base bíblica se apoya san Gregorio Palamás y su enseñanza sobre la teología apofática y catafática, la cual constituye la culminación de su consideración sobre lo creado y lo increado. Tal como en el caso de la esencia y la energía (increadas) de Dios no hay antítesis, sino composición armónica, lo mismo también en la teología apofática y catafática hay plena armonía, una complementa la otra. Recalca san Gregorio Palamás: «Pero esta teología apofática no es contraria a la catafática, por lo cual Dios se mueve y tiene movimiento, y siendo como potencia (fuerza) también tiene fuerza y energía; es uno y auto-verdad, y así se teologiza y se venera por nosotros»³⁶.

Así que apocálipsis significa aparición, manifestación o develación de la divina doxa-gloria increada del Dios Trino y participación del hombre en la divina χάρις (jaris: gracia increada) y en la zéosis. Entonces, tal como sostiene san Gregorio Palamás: «Dios toma κοινωνία (kinonía), comunión, conecta y es participado por los merecidos inefablemente, y el alumbramiento divino y místico se hace por los divinos mandamientos, según Su promesa, a los que han hecho la catarsis, los purificados y sanados del corazón»³⁷.

La experiencia vivida y la experiencia mística de la Santa Escritura no se conectan con percepciones espirituales técnicas y abstractas, sino que están basadas en la vivencia y experiencia de la apocálipsis en Cristo del Dios Trinitario dentro de la Iglesia, en el sentido de que Cristo transmite la luz increada a los hombres, luz que cada uno de nosotros está llamado a apropiarse personalmente por la jaris, la fuerza y el poder del Espíritu Santo³⁸. Así, el intérprete no puede funcionar de manera autónoma y arbitraria, independiente y dialéctica, sin la intervención de la jaris increada de Dios.

La catarsis (purgación, limpieza y sanación) del corazón del teólogo, como trabajo espiritual, presupone la μετάνοια metania, la redención y liberación de la corrupción del pecado y la iluminación de sus sentidos espirituales. De esta manera, la experiencia vivida y la experiencia mística se conectan directamente con la teología y, especialmente, con la θεοπτία (zeoptía: expectación, visión divina o de la luz increada) y, por extensión, con el proceso hermenéutico. Además, la interpretación de la apocálipsis de Dios, como logos humano sobre el mismo Dios, que se extrae de la apocálipsis del Logos (increado) de Dios y se manifiesta con la jaris increada del Espíritu Santo, es la verdadera teología. Por lo tanto, la experiencia vivida y mística de la apocálipsis, que el creyente saborea como miembro del cuerpo de Cristo, constituye una condición fundamental para el desarrollo hermenéutico y la teología verdadera.

(39 La composición de la teología con la experiencia mística es el principio fundamental de la tradición ortodoxa. Tal como dice Mantzaridis: la verdadera teología no puede comprenderse de otra manera sino como interpretación de la apocálipsis de Dios, como logos del hombre sobre Dios, inspirado y extraído de la apocálipsis de su Logos increado y cultivado por la jaris del Espíritu Santo. Por eso también la experiencia mística de Dios constituye la condición esencial de la verdadera teología).

Por lo tanto, según san Gregorio Palamás, la condición de la experiencia vivida y mística es el misterio de la divina humanización/ encarnación. De esta manera, el Hijo y Logos de Dios “inclinó los cielos y descendió” y vino a una relación directa y personal con el hombre, y se hizo fuente de renovación y santificación de todo el mundo. Porque, recalca san Gregorio: «… ¿en cuál de los creados podría caber toda la infinita dínamis (potencia y energía) del Espíritu, sino en aquel que fue concebido en el vientre virgen con la presencia del Santo Espíritu y bajo la sombra de la dínamis del Altísimo (Lc 1,35)? Por eso, en él “habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad” (Col 2,9), y “de su plenitud hemos recibido todos nosotros” (Jn 1,16). Por consiguiente, la donación deificadora del Espíritu no es la supraesencial o hiperusía esencia de Dios, sino la energía deificadora/ divinizadora de la supraesencial esencia de Dios; ni tampoco ella toda entera, ya que ella, por sí misma, es indivisible e infragmentable. La esencia de Dios, pues, se encuentra en todas partes, porque dice que el Espíritu lo llena todo (Sab 1,7), según esencia; también la zéosis está en todas partes, la cual existe dentro de ella de manera inexpresable e inseparable, como dínamis natural de ella. Pero, tal como el fuego es invisible si no hay materia que arda o algo sensible que reciba su energía iluminadora, así también la zéosis no es visible ni contemplable si no hay la materia que pueda recibir la divina aparición» (40 Logos en pro de los santos hesicastas, t. 3, 3.1,34).

Por supuesto, la transmisión de la divina jaris (gracia increada) a los hombres no se realiza mecánicamente, sino por la potencia, la energía y el poder del Espíritu Santo dentro del cuerpo de la Iglesia. Así que el cuerpo del Logos humanizado de Dios no solo no constituye un impedimento para la directa κοινωνία (kinonía: conexión, comunión, participación) y unión de Dios con el hombre, sino que es el medio para su consecución. La experiencia vivida y mística, según san Gregorio Palamás, es exactamente este sentido personal de κοινωνία (kinonía) del creyente con Dios, que adquiere cada hombre como miembro del cuerpo de Cristo. De esta manera, se da una dimensión eclesiástica de la zéosis del hombre, paralelamente al carácter triadológico, cristológico y pnevmatológico que tiene todo el camino para su realización.

No se trata de una hazaña, sino de un estado carismático que es ofrecido por Dios al hombre caído, quien supera la medida de su limitada constitución creada, saboreando las divinas energías increadas del Hijo de Dios apocaliptado/ revelado. Por eso san Gregorio Palamás distingue los regalos de Dios al hombre en naturales y espirituales. Los primeros se dan a todos los hombres de manera natural; en cambio, los segundos solo a los dignos. «…Es decir, mientras yo decía que de los regalos de Dios unos son naturales y se han dado generalmente a todos los hombres, antes, durante y después de la Ley, y otros sobrenaturales, espirituales y especialmente inenarrables o secretos… las jaris espirituales las considero sobrenaturales y se conceden directamente por el Espíritu solo a aquellos que han sobrepasado la virtud; en cambio, los regalos naturales, como tales, distan mucho de las jaris y donaciones espirituales y se dan por Dios mediante la naturaleza a todos»⁴¹. (41 A favor de  los Santos Hisijastas 2: 1,25)

Paralelamente, san Gregorio Palamás discierne la exo (exterior) filosofía, que es común a todos, y la sofía-sabiduría del Espíritu, que se da a los dignos. La exo-filosofía no se rechaza, sino que se considera como una pre-preparación de la divina y se ocupa de la gnosis de los seres, de su nacimiento y de su composición. Como la gnosis de la filosofía se adquiere mediante los sentidos, la exo-filosofía no puede llegar a la verdadera gnosis de Dios. La gnosis que se regala al hombre por la jaris increada ayuda a la auténtica gnosis de los seres y a la gnosis increada de Dios⁴². (Más sobre la doble gnoseología y la doble gnosis de san Gregorio Palamás en “Espiritualidad del hisijasmo”, Revista Testimonio y Diaconía, p. 148, y P. Cristu, “El concepto de doble gnosis de san G. Palamás”, p. 177).

Por consiguiente, la experiencia vivida y mística, como condiciones para la interpretación de la Santa Escritura, constituyen los métodos perfectos de investigación de los misterios revelados mediante Jesús Cristo, no solo de las verdades de la fe, sino principalmente de la κοινωνία (kinonía) del misterio de la zéosis del hombre: «…se ve con claridad y precisión que no es el aprendizaje de la exo-enseñanza o instrucción exterior lo que limpia, purifica, sana y salva la parte gnóstica de la psique y la asimila al divino arquetipo».⁴³

De lo anterior se hace claro que san Gregorio Palamás, como intérprete de las Escrituras, no se limita a una gramática letrada, filológica, social, feminista, de observación de palabras o frases, o de narraciones del texto bíblico. Discierne claramente la gnosis de la exo-enseñanza, la cual de ningún modo desprecia, porque la considera como un estadio pre-preparatorio para la fase de la jaris espiritual. «…así que la gnosis de la enseñanza, educación o cultura exterior, aunque uno la utilice correctamente, es un regalo de la naturaleza y no de la jaris, que se da de Dios mediante la naturaleza generalmente a todos, y con el estudio llega a un gran progreso».⁴⁴ Pero la donación de Dios sobrepasa el estadio natural de la gnosis y de la enseñanza exterior, y entonces la sofía-sabiduría humana es sustituida por la “Teosofía” de los hombres iluminados por las divinas energías increadas: «…Es una demostración clara que el regalo natural, no el espiritual, no se consigue sin ocupación y estudio absolutamente por nadie. Porque regalo de Dios y no natural principalmente es nuestra teosofía, la cual, incluso a los pecadores, si se les da por Dios, los convierte en hijos del trueno, según Gregorio el Teólogo (Homilía 41,2; PG 36, 448c), y los hace capaces de enseñar hasta los confines de la οικουμένη (icumeni) toda tierra habitada; si se da a telones (cobradores de impuestos o aduaneros), los hace comerciantes de psiques-almas; si se da a muchos fanáticos perseguidores, como Saulo, los convierte en Pablos que llegan desde la tierra hasta el tercer cielo y, escuchando logos inenarrables e inexplicables (2 Cor 12,2); con esta ayuda se hace posible también que lleguemos a ser a imagen de Dios y seamos así después de nuestra muerte».⁴⁵

Así, la “teosofía”, como experiencia vivida y mística de la jaris del Espíritu Santo, crea una dinámica interpretativa de la apocálipsis de los misterios del Logos de Dios dentro del camino histórico de la Iglesia. La sofía-sabiduría de lo alto, según san Gregorio Palamás, transforma a los pescadores en Hijos del Trueno (que truena energías increadas), como al evangelista Juan, que es por excelencia el intérprete del misterio de la encarnación del divino Logos increado. A otros discípulos, pescadores analfabetos, los transforma en teólogos e intérpretes de Dios, es decir, de la verdad apocaliptada/ revelada. A otros de los Apóstoles los envía hasta los confines de la tierra; y a otros, que eran telones (cobradores de impuestos), como el evangelista Mateo, los metamorfosea en intérpretes de la enseñanza de Jesús. Así, con el mensaje de la salvación, ayuda al giro de los hombres del estado de corrupción y pecado al estado de la μετάνοια metanιa y de la sobriedad. Incluso a los perseguidores, como Pablo, los convierte en intérpretes de los logos inefables, elevándolos hasta el tercer cielo y revelándoles, por las energías divinas increadas, los misterios de la βασιλεία (vasilía) realeza increada de Dios.

Es cierto que para el intérprete es imprescindible investigar teológica, histórica y filológicamente los elementos del texto sagrado para comprender las “visiones y apocalipsis/ revelaciones” (2 Cor 12,1) que el Señor regaló a Pablo cuando lo elevó hasta el tercer cielo. Pero san Gregorio Palamás, interpretando la frase de Pablo: «Se siembra cuerpo psíquico y resucita cuerpo espiritual; así como hay cuerpo psíquico, hay también cuerpo espiritual» (1 Cor 15,44), recalca otro aspecto de la interpretación, que es la dimensión teológica del texto bíblico. Sostiene que el Espíritu Santo, con sus energías increadas y acciones, hace al hombre espiritual y le ofrece la posibilidad de ver la luz increada. El cuerpo psíquico y carnal del hombre se transforma por la jaris del Espíritu Santo en espiritual⁴⁸. Así, san Gregorio Palamás se convierte en un magnífico intérprete de Pablo, aclarando que, en el siglo futuro, en los ésjatos-postreros, puesto que el cuerpo se hará espiritual, verá eternamente la luz increada de la doxa-gloria de Dios, que es la teofanía y la θεοπτία (zeoptía), visión divina de la doxa del Dios Trinitario.

También para la narración de la metamorfosis del Salvador Cristo, conservada en los evangelios sinópticos (Mt 17,1-13; Mc 9,2-13; Lc 9,28-36), san Gregorio Palamás posee una especial aproximación hermenéutica o interpretativa. Aquí también aplica la tendencia de la experiencia mística vivida como el método teológico más apropiado. El logos de Jesús: «Amén, amén, de verdad en verdad os aseguro que hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto la realeza increada de Dios venir con toda su fuerza» (Mc 9,1), es conectado por Palamás directamente con la narración de la metamorfosis que sigue; por su parte, el Señor llama en los evangelios a este estado de doxa (gloria-gracia, luz y energía increada) βασιλεία vasilía realeza de Dios⁵¹.

Se refiere a la apocálipsis/ revelación de la doxa de la divinidad de Jesús a sus tres discípulos, Pedro, Santiago y Juan, durante el día de Su metamorfosis en el monte Tabor. Por eso, el acontecimiento de la metamorfosis tiene enorme importancia para el entendimiento de la enseñanza ortodoxa sobre el carácter de la apocálipsis/ revelación de Cristo y la manera de su vivencia y experiencia por los hombres. San Gregorio Palamás, interpretando la narración de la metamorfosis, sostiene que esta luz es la energía increada de la divinidad de Cristo. Por el contrario, Barlaam de Calabria consideraba la luz de la metamorfosis como un símbolo creado de la grandeza divina⁵².

Se trata de dos tendencias interpretativas distintas de las narraciones de los evangelios sinópticos que tienen una enorme importancia como métodos de interpretación y comprensión de la apocálipsis/ revelación de los evangelios, porque definen las maneras de vivencia del misterio de la salvación y de la βασιλεία realeza increada de Dios. Por lo tanto, los métodos interpretativos no son algo indiferente para la interpretación de la Santa Escritura, puesto que determinan las tendencias teológicas y conducen hacia la correcta o no experiencia mística vivida del misterio de la sotiría sanación, redención y salvación del hombre.

La primera aproximación interpretativa, la de Barlaam, conduce a la negación directa de la apocálipsis/ revelación de Dios mediante las energías increadas y, por consiguiente, excluye toda κοινωνία (kinonía: conexión, comunión, participación) mística de Dios con los hombres. En lugar de las energías increadas, Barlaam aceptaba la intervención de medios creados o símbolos entre el hombre y Dios⁵³.

La segunda aproximación, la de san Gregorio Palamás, sostiene la apocálipsis/ revelación directa de Dios y su κοινωνία (kinonía) pragmática con los hombres. La luz de la metamorfosis es el punto pragmático y real de la apocálipsis/ revelación de Dios a los discípulos. Esta luz, tal como se refiere el apóstol Pablo, no era luz de la gnosis, sino luz de la apocálipsis/ revelación de la doxa-gloria de la realeza increada de Dios. Los Apóstoles vieron con sus ojos naturales y somáticos la luz tabórica por la reestructuración que el Espíritu Santo provocó en sus naturalezas humanas. El cambio y la metamorfosis esencial de los discípulos se realizaron durante el encuentro con la naturaleza divina de Cristo al nivel de lo creado y lo increado.

Se trata de una experiencia mística vivida de los discípulos que les ayudó a comprender que la condescendencia de Dios significa el encuentro de lo creado con lo increado divino. De esta manera, lo creado adquiere cualidades y atributos divinos por la jaris increada, y entonces el hombre se hace auténtico intérprete y revela/ apocalipta el misterio de la sotiría —redención, sanación y salvación— y la nueva realidad de la βασιλεία realeza increada de Dios. No se trata de un estado extático ni de una salida de los discípulos de sus sentidos y deλ νούς nus, sino de una metamorfosis, una transformación divinizadora de los sentidos y del nus. Así, los discípulos lograron, de acuerdo con las palabras de Jesús: «…verán la realeza increada de Dios venir con potencia y energía» (Mc 9,1).⁵⁴

San Gregorio Palamás rechaza de manera enérgica la opinión de Barlaam, quien considera sensible o creada la luz de la metamorfosis. En primer lugar, apela al testimonio de los discípulos y, particularmente, al de Pedro, apoyando vigorosamente el carácter teofánico del acontecimiento del Tabor: «Pero, como dijiste que aquellos que rechazan la luz divina de la jaris y llaman sensible esta luz que se manifestó en el monte Tabor, primero les preguntaremos si consideran divina esta luz que sobrealumbró a los distinguidos discípulos en el monte Tabor. Porque, si no la consideran y no la teologizan como divina, los refutará Pedro, tanto con lo que permaneció vigilante en el monte, según Marcos, y vio el esplendor de Cristo (Mc 9,2-8), como con lo que escribe en su segunda epístola, que observó su grandeza cuando estaban juntos en el monte santo».⁵⁵

En primer lugar, san Gregorio Palamás, apelando al evangelista Marcos, menciona que los discípulos vieron la doxa-gloria de Cristo (Mc 9,2-8). Después, Pedro, como testigo presencial, proclama la manifestación de la doxa de la divinidad de Jesús. A continuación, san Gregorio Palamás recurre a los Padres y menciona primero el testimonio de san Juan Crisóstomo, quien sostiene que la forma del cuerpo de Cristo permaneció inalterable, pero que la luz increada revelaba el esplendor de su divina majestuosidad.⁵⁷

Luego apela al testimonio de san Dionisio el Areopagita, quien llama la escena de la metamorfosis «teofanía» y «θεοπτία (zeoptía), visión divina o de la luz increada», y al de san Gregorio el Teólogo, quien sostiene que la luz increada que vieron los discípulos en el monte Tabor mostraba la divinidad de Jesús.⁵⁹ Finalmente, cita el testimonio de san Simeón el Intérprete, quien también sostiene que en el monte los discípulos vieron la divinidad o deidad «desnudada» del Logos de Dios.⁶⁰

A los ojos de los tres Apóstoles, Pedro, Santiago y Juan, Cristo apocaliptó/ reveló y ofreció una gran donación mediante la divina e inefable luz. Se trata, según Palamás, del compromiso y del preludio «de la futura y visible teofanía en la doxa-gloria de Dios: la metamorfosis del Señor en el monte Tabor».⁶¹ Esta teofanía presenta a Cristo a los purificados y sanados de corazón y los constituye capaces, mediante esta experiencia mística vivida, de interpretar auténticamente el misterio de la βασιλεία vasilía realeza increada del Señor y de manifestarlo y revelarlo a los hombres.

San Gregorio Palamás ofrece también una interpretación auténtica del texto de Pablo: «Porque ahora vemos confusamente, como en un espejo, de modo que permanecen muchos enigmas e interrogantes que no podemos explicar; entonces veremos claramente, cara a cara. Ahora conozco parcialmente la verdad, pero entonces tendré una gnosis perfecta, tan perfecta como cuando fui conocido, y como energizaba y operaba el omnipotente Señor en mi reconocimiento y proclamación a mi axioma apostólico» (1 Cor 13,12).

Los catartizados (los que han hecho la catarsis) purificados y sanados de corazón -afirma el obispo de Tesalónica- desde la vida presente saborean la experiencia de la doxa-gloria de la βασιλεία realeza increada y la expectación de Dios como compromiso, alianza y preludio de aquella verdad y realidad esjatológica.⁶³

Los catartizados purificados y sanados de corazón ven la energía increada de la divina luz y pueden ser auténticos intérpretes de las Escrituras, porque superan el oscurecimiento de su nus y de su psique-alma y, con la divina coparticipación,⁶⁴ revelan las verdades del Evangelio y conducen a los hombres a la redención, sanación y salvación. La existencia de estos teólogos iluminados, según san Gregorio Palamás, supera el convencionalismo del proceso interpretativo de la Santa Escritura, porque revelan la experiencia de la luz increada que iluminará con toda su majestuosidad durante la Segunda Presencia -la Parusía- de Cristo.

Pero, sobre todo, la visión de la luz increada y la participación en ella conducen al intérprete a la unión con Dios, a su metamorfosis, renovación y santificación. No se trata de un proceso mágico, sino de una manifestación pnevmatológica (lógico-espiritual) de la salvación y de la vivencia eclesial del misterio de la encarnación del Logos y de la unión con el cuerpo glorificado del Cristo resucitado dentro de la Iglesia. La catarsis (purgación y sanación), como trabajo espiritual preparatorio, posee un carácter ontológico y no simplemente ético. Por eso, la pureza y limpieza del corazón, en la teología bíblica, conducen a la expectación, visión y κοινωνία (kinonía: conexión, comunión, participación) con Dios: «Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8).

Esta expectación y visión de Dios se realiza, según san Gregorio Palamás, dentro de una luz divina que constituye la condición y el punto culminante del proceso apocalíptico (revelativo). «Si realmente llaman luz aquello que se manifestó como luz divina y luz de Dios, según los intérpretes de la verdad, necesariamente confesarán que la visión perfecta y plena de Dios es luz increada».⁶⁶

 

Conclusiones

Después de lo expuesto anteriormente, podemos formular las siguientes conclusiones:

1. En nuestros días se presentan nuevos métodos interpretativos y hermenéuticos que están basados, según san Gregorio Palamás, en la exterior (exo) filosofía, hacia la cual el Santo manifiesta una particular simpatía. Los intérpretes consideran que, mediante nuevas aproximaciones al texto bíblico, pueden transmitir correctamente el espíritu y el mensaje de la Santa Escritura. Sin embargo, la teología hermenéutica ortodoxa puede presentar como condiciones fundamentales de la apocálipsis la experiencia mística vivida, tal como ha sido transmitida por los Padres de la Iglesia y, de modo particular, por san Gregorio Palamás.
2. El Evangelio contiene el acontecimiento de la encarnación del Hijo y Logos de Dios y el mensaje gozoso de la σωτηρία (sotiría: redención, sanación y salvación) por la cruz y la resurrección de Jesús Cristo. Por ello, la experiencia y vivencia de este misterio por la χάρις (jaris) del Espíritu Santo orientan de manera análoga a la teología bíblica. Desde la discusión dialéctica propia de la teología occidental, se pasa, con san Gregorio Palamás, a una orientación demostrativa, basada en la teofanía y en la θεοπτία (zeoptía: visión divina o de la luz increada), que constituyen las condiciones básicas de la tradición exegética ortodoxa.
3. El método dialéctico, defendido por Barlaam, Akíndinos y principalmente por intérpretes teológicos occidentales, se apoya en conceptos generales y silogismos. En cambio, el método demostrativo, sostenido por san Gregorio Palamás y los demás Padres de Oriente, se fundamenta en las «obras» y en la «vida», es decir, en la experiencia vivida, en la historia y en la tradición de la Iglesia Ortodoxa, que constituyen elementos verdaderos y seguros. Así, el punto de partida de la teología de san Gregorio Palamás es la historia de la divina economía.
4. La negación, por parte de Barlaam y sus seguidores, de la energía increada de Dios excluye la posibilidad de una κοινωνία (kinonía) pragmática del hombre con Dios e identifica, de hecho, a Dios con las criaturas. Por el contrario, la tesis teológica fundamental de san Gregorio Palamás sostiene que los catartizados purgados, purificados y sanados de corazón viven y contemplan la energía increada de la luz divina, tal como ocurrió con los tres discípulos en el monte Tabor durante la metamorfosis de Jesús. De este modo, se configuran dos orientaciones distintas en la interpretación de la apocálipsis del misterio de la salvación, de la βασιλεία vasilía realeza increada de Dios y de la segunda Parusía-Presencia del Señor.
5. Finalmente, san Gregorio Palamás distingue entre la exo-sofía o sabiduría exterior, común a todos los hombres, y la sofía-sabiduría del Espíritu, que se concede a los dignos. Por ello, la exo-sofía no es rechazada, ya que constituye una preparación previa para la sofía-sabiduría divina. Sin embargo, la gnosis (conocimiento) que se regala al hombre por la jaris increada y la “teosofía” ayudan tanto a la auténtica gnosis de los seres como al conocimiento increado de Dios. Así, la experiencia mística vivida, como condición teológica para la interpretación de la Santa Escritura, constituye la orientación más adecuada para la investigación de los misterios apocaliptados/ revelados por Jesús Cristo. Este proceso hermenéutico —exegético, aclarativo, explicativo e interpretativo— no contiene solamente las verdades de la fe, sino principalmente el misterio de la zéosis del hombre. Amén.

Cristos Iconomu, profesor de la Universidad Teológica de Tesalónica

Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Lemesol (Chipre)

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), www.logosortodoxo.com, helénico-griego nativo, formado en la Santa Parádosis (Tradición) y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, actualmente viva en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.