El pedestal patrístico de san Simeón el Nuevo Teólogo y de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre
(Por el Higúmenos-Abad Hilario Alfegief)
El fin de esta introducción no es presentar la enseñanza de san Simeón el Nuevo Teólogo ni de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre. Esta introducción tiene como propósito a iluminar la pre-historia de la citada enseñanza en los marcos de la santa Parádosi-Tradición Ortodoxa. Realmente, tanto san Simeón como san Gregorio Palamás, están englobados en los escritores más originales de todo el Cristianismo Oriental. Paralelamente, todas las ideas-llaves de teología y misticismo de ellos están basadas en la santa Parádosi Ortodoxa. Esto se hace claro mediante el acercamiento de ellos en la idea tradicional sobre la zéosis del hombre.
La enseñanza sobre la zéosis del hombre constituye el punto céntrico de la teología, del ascetismo y del misticismo de la Iglesia Ortodoxa Oriental. La enseñanza se reduce de la Biblia, mientras que presenta paralelamente algunas analogías con la antigua filosofía helénica. El elemento helenístico más importante de la referida enseñanza es su léxico o vocabulario: tal como recalca I. Dalmais, el vocabulario de esta enseñanza es ajeno de la lengua bíblica, la cual da un énfasis especial a la trascendencia de lo divino1. A pesar de eso, se pueden ofrecer y citar muchos pasajes de los Evangelios y los textos patrísticos que posteriormente se consideraron por los Padres como la base de sus enseñanzas sobre la zéosis. Concretamente, el mismo Jesús Cristo habla sobre los hombres como “dioses” citando el Salmo 81/82 y Jn 10,34. En el cuerpo de los textos de san Juan el Evangelista encontramos ideas sobre adopción (Jn 1,12) y nuestra semejanza a Dios (1Jn 3,2). La segunda epístola de Pedro habla para los hombres como “partícipes de la divina naturaleza” (1,4). En las epístolas de Pablo encontramos el desarrollo de la percepción bíblica sobre la divina icona/imagen y semejanza del hombre (Rom 8,29, 1Cor 15,49, 2Cor 3,18, Col 3,10), la idea de nuestra participación en la incorruptible inmortalidad de Dios (1Cor 15,53), la enseñanza sobre nuestra adopción de Dios (Gal 3,26 4,5) y la icona del hombre como templo de Dios (1Cor 3,16). La visión esjatológica del Apóstol Pablo está caracterizada por la idea de la gloriosa situación de la humanidad, cuando se metamorfoseará y restablecerá por Cristo como cabeza (Rom 8,18-23, Ef 1,10) y cuando Dios “será todo en todos” (1 Cor 15,28).
Estas ideas del Nuevo Testamento se desarrollaron por los Padres del 2º siglo. Ignacio llama a los cristianos “teoforos” (portadores de Dios o de la luz increada de Dios)2, hablando para la unión y participación de ellos a Dios3. En Irineo encontramos la idea sobre “recapitulación”, sobre el regreso de la humanidad en su estado primitivo mediante su participación en Cristo. Las siguientes expresiones de Irineo tienen una importancia especial:
“El Logos de Dios se hizo lo que somos nosotros, para hacernos lo que Él es4”.
“El Logos se hizo hombre y el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre de modo que cada hombre… pueda hacerse hijo de Dios”5.
A pesar de que la enseñanza sobre la zéosis se pre-proclamó por Irineo, en Clemente de Alejandría existía la terminología sobre la zéosis donde apareció más desarrollada, además, éste fue el primero que utilizó el verbo θεοποιώ zeopió (deifico, constituyo a alguien dios). “El Logos deifica al hombre mediante Su enseñanza celeste”6. Esta deificación se entiende por Clemente de Alejandría como un perfeccionamiento ético: en este estado de perfeccionamiento el hombre se convierte “semejante a Dios”6. Clemente considera la deificación bajo la perspectiva esjatológica. “Seremos puros de corazón y nos restableceremos en la zeoría contemplación eterna de Dios persona a Persona o cara a Cara… Nos llamaremos dioses y estaremos entre otros dioses”8.
La enseñanza sobre la zéosis se consagró plenamente en la teología patrística durante el siglo 4º, durante la guerra contra el Arrianismo. La formulación clásica sobre la zéosis del hombre existe en san Atanasio: “El se humanizó, para que nosotros nos deifiquemos, o divinicemos” (Dios se ha hecho hombre para que nosotros nos convirtamos en dioses)9. Para san Atanasio como también para todos los Padres de la época de los Sínodos Ecuménicos, la Encarnación del Logos de Dios es el único cimiento de la zéosis del hombre. San Atanasio recalca la diferencia ontológica entre la adopción de parte de Dios y la zéosis por un lado, y por otro lado la filiación y deidad de Cristo: en la zéosis definitiva “nos hacemos hijos de Dios, pero no de la misma naturaleza que Él, no por esencia-usía y naturaleza sino por la Jaris (Gracia energía increada) de Aquel que nos ha llamado”10.
La idea sobre zéosis es común también en los tres Padres Capadocios entre los cuales principalmente Gregorio el Nanciano aplicó ampliamente esta terminología de la zéosis, en cambio san Basilio y Gregorio de Niza eran más precavidos a lo que respecta la utilización de términos no bíblicos12. A pesar de todo esto san Gregorio el Nanciano atribuye a san Basilio la frase digna de mencionar: “Soy creación o formación y estoy llamado a convertirme y hacerme dios”12. El mismo Gregorio avanzó mucho más que los anteriores con su continua aplicación por parte suya de la idea sobre la zéosis13. Utilizó la palabra zéosis y otros términos relativos con esta enseñanza mucho más extensamente que los teólogos anteriores. Tal como en Irineo y Atanasio, lo mismo también en san Gregorio el Teólogo la zéosis conecta con la Encarnación de Dios14. Gregorio repite la formulación clásica, añadiendo en ella una definición de tipo “tantum-quantum”: Dios se hace hombre, “para que yo me haga tanto dios en cuanto aquel como hombre hombre”. Así que yo me haré dios a medida que Dios se hizo hombre15.
La zéosis se concibe por san Gregorio Nanciano o Teólogo y de muchos Padres, dentro en el marco esjatológico, cuando habla sobre la zéosis final del hombre en la Realeza increada de los Cielos. Dice concretamente que aquí en esta vida nos instruimos y nos preparamos, en cambio en la otro sitio nos deificaremos/divinizaremos con nuestro giro y llamamiento hacia Dios16. Gregorio comprende la zéosis final del hombre como participación en la divina luz increada dentro de la Realeza increada de los Cielos: “Y allí la luz es brillantez, lucidez para los que se han limpiado desde aquí, cuando «los justos brillarán como el sol» (Mat 13,43) y Dios parará en medio de ellos, entre dioses y reyes”17.
En los santos Dionisio el Areopagita y Máximo el Confesor como también en san Gregorio Nanciano, la zéosis se entiende como regalo de la divina jaris y como resultado de la participación a los Misterios del Bautismo y el de la Efjaristía/Comunión18. San Dionisio define la zéosis como «semejanza a Dios y unión junto a Él, a medida que esto sea realizable»19.
De parte de San Máximo el Confesor, su comprensión sobre la zéosis, toma como base la formulación de Irineo y de Atanasio20, recalcando especialmente la interdependencia entre la zéosis del hombre y la Encarnación de Dios, el mismo no sólo utiliza la formula tantum-cuantum de san Gregorio el Teólogo21, sino también la invierte colocándola en los contextos de la enseñanza sobre las dos naturalezas de Cristo: a la persona de Cristo, Dios se hace hombre a medida que el hombre se ha deificado22. San Máximo no duda decir: “En realidad la agapi más perfecta como también su energía, es el de permitir, mediante atribución recíproca, a los atributos o cualidades personales de aquellos que se mezclan en ella… que se hagan útiles de uno y otro lado, de modo que el hombre se haga dios y Dios se llame y manifieste como hombre”23.
Tanto la encarnación de Dios como la zéosis del hombre se entienden, por eso, como fruto de la sinergia (en energía común cooperación, colaboración) del hombre y Dios. (Sinergia, co-energía, igual la Voluntad Divina que es energía increada y la voluntad humana como energía creada. Enganche, unión, comunión de lo creado con lo increado).
En san Juan el Damasceno, encontramos una sinopsis de la enseñanza patrística sobre la zéosis. En su primer logos “Hacia los tergiversadores de las divinas iconas/imágenes” san Juan el Damasceno escribe refiriéndose en pasajes bíblicos y patrísticos:
“Porque queridos míos san Juan el Teólogo dijo: «Queridos míos, ahora somos hijos de Dios, pero aún no se ha manifestado qué seremos al futuro. Pero conocemos que cuando Cristo se manifieste con toda su doxa-gloria luz increada y jaris-gracia energía increada, nosotros también nos convertiremos y seremos semejantes a él en doxa y jaris increada…» (1Jn 3,2). Porque tal como el hierro cuando se une con la luz, no por su naturaleza sino por la unión y participación con el fuego, así también lo que se deifica, se convierte y hace dios no por su naturaleza sino por participación… En lo referido que los santos son dioses por participación se ha dicho: “Dios está en su sinagoga en medio de dioses” (Sal 81/82, 1). Algo que se hará cuando Dios parará entre dioses dando los grados o puntuación de las notas, tal como dijo san Gregorio el Teólogo”24.
En los principales escritos ascéticos ortodoxos, la enseñanza tradicional Oriental sobre la zéosis del hombre también se encuentra en un grado muy importante. Repitiendo a Atanasio, Marcos el asceta dice: “Dios se ha hecho lo que somos de manera que nosotros podamos ser lo que Él es”25. San Diádoco en una de sus homilías dice: “lo que pertenece a Dios según Su sarx (cuerpo, carne), también lo mismo pertenece, por la riqueza de Su jaris, a los que tratan de hacerse dioses, porque Dios hizo los hombres dioses”26. El escritor de las homilías que llevan el nombre Macario el Grande desarrolla el tema de la resurrección final y de la metamorfosis de la humanidad en su totalidad”27.
En la tradición Siria, la idea sobre la zéosis se desarrolló principalmente por san Efrén. Según él, Dios creó al hombre con posibilidad y poder de hacerse un “dios creado”28. Pero como el hombre no se demostró capaz de realizar su destino, vino Jesús Cristo para realizarlo: “El sublime conocía que Adán querría hacerse Dios, por eso mandó a Su Hijo… para realizar y cumplir su deseo”29. San Efrén habla sobre el intercambio entre Dios y el hombre, utilizando una expresión que nos recuerda la formulación de san Atanasio en relación de la zéosis: “Nos ha dado deidad y Le hemos dado humanidad”30.
Los textos litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa Oriental Ortodoxa truenan de referencias de la enseñanza sobre la zéosis, mientras que la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis aparece en ellos con distintas modificaciones:
Te hiciste hombre, Cristo filántropo, para hacer al hombre dios31.
Filántropo te has hecho hombre para hacer dios al hombre32.
Hoy Cristo en el Monte Tabor cambió la naturaleza oscurecida de Adán y la hizo plena de esplendor y la divinizó33 .
Has metamorfoseado la naturaleza de Adán en la doxa- gloria (increada) y resplandor de Tu deidad34.
En mi Realeza increada… estaré junto a vosotros como Dios entre dioses35.
Todo lo anterior para un Cristiano Ortodoxo muestra que la enseñanza sobre la zéosis no es un asunto simple de meditación teológica, sino más bien objeto de continua notificación en la oración.
Esta enseñanza en resumen, es enseñanza patrística sobre la zéosis del hombre (por la Jaris energía increada de Dios Trino, como discernimiento base y claro). Se puede resumir en los cinco puntos siguientes:
1) La zéosis se concibe y se entiende por los Padres en los planos cristológicos: la zéosis de la naturaleza divina es posible gracias a la Encarnación del Logos increado de Dios.
2) El cuerpo humano de acuerdo con la enseñanza patrística, participa plenamente durante el proceso de la zéosis y se deifica juntamente con la psique-alma.
3) Los misterios (sacramentos) de la Iglesia, particularmente el Bautismo y la Divina Efjaristía/Comunión, están englobados entre los medios más importantes para zéosis.
4) La zéosis se concibe por la mayoría de los Padres en los marcos de la esjatología: se presagia y empieza desde aquí, encima de la tierra, in vía, pero se perfecciona in patria36, en la Realeza increada del futuro siglo.
5) La zéosis conecta estrechamente con la experiencia mística del creyente, y particularmente con la visión, expectación de la divina luz increada.
Todas estas ideas patrísticas son reflejadas en la teología y en el misticismo de san Simeón el Nuevo teólogo, uno de los Padres más cercanos a san Gregorio Palamás. En la teología mística de san Simeón, la enseñanza sobre la zéosis es por excelencia la tesis principal y central. Esto se puede ver claramente por la cantidad de pasajes de sus textos que se muestran en su enseñanza. Uno puede decir que la enseñanza sobre la zéosis constituye el núcleo de la totalidad del pensamiento teológico de san Simeón, que estructura los distintos elementos que existen en ella en un sistema cohesivo.
San Simeón repite casi con las mismas palabras la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis, cuando en la pregunta ¿por qué Dios se hizo hombre? Contesta: para que el hombre se haga dios37. Esta dimensión cristológica inicial se puede localizar en muchos puntos donde san Simeón habla sobre la zéosis. «Dios quiere de hombres hacernos dioses… Tanto lo quiere esto que desciende y viene exactamente para esta causa en la tierra» nos dice san Simeón38. «YoSoY el Dios que se ha hecho hombre gracias a ti, y como ves, te he creado para hacerte Dios», escribe Simeón en nombre de Cristo39. Igual que Efrén, Simeón habla para « el admirable intercambio entre Dios y el hombre. Dios tomó Su sarx (cuerpo, carne) humana de la Virgen María y a cambio ha dado en ella Su deidad, ahora da a los santos Su sarx para hacerlos dioses»40.
Tal como muchos Padres anteriores, san Simeón habla de la zéosis de la persona humana después de la muerte y la apocatástasis (restablecimiento) definitiva y metamorfosis de toda la creación después de la segunda Parusía-Presencia de Cristo41. La dimensión esjatológica de la zéosis del hombre se desarrolla particularmente en el Himno27, donde Simeón describe la doxa-gloria de los santos después de sus muertes:
Aunque Dios descansa en los santos,
Pero los Santo viven y se mueven en Dios (Hec 17,28)…
Oh milagro, como ángeles e hijos de Dios
serán después de la muerte, dioses con Dios
los que se asemejaron a Él que es Dios por naturaleza42.
En otra parte Simeón se refiere a las reliquias de los santos como demostración de sus zéosis definitivas: sus cuerpos, mientras estaban unidos con las psiques deificadas, se mantienen incorruptibles por muchos años, permaneciendo así hasta la definitiva apocatástasis e incorruptibilidad43. En esta argumentología Simeón sigue a san Juan el Damasceno, quien también insistió que los santos se convierten y se hacen dioses por adopción y presentó como ejemplo la incorruptibilidad de sus reliquias.
A pesar de que la resurrección definitiva de la naturaleza humana pertenece al futuro siglo, el proceso de la zéosis empieza de esta vida. El presabor, del «Octavo Día», la experiencia del Paraíso y lo más próximo que se puede tener de la Realeza increada de los Cielos se dan desde aquí44, y solamente aquellos que se hacen “celestes y divinos” durante sus vidas terrenales entrarán en la Realeza increada después de la muerte45. De acuerdo con Simeón, la zéosis contiene tanto el primer paso de la voluntad humana como el descenso de Dios al hombre: “Aquel que se ha olvidado de todo el mundo y se ha desvestido, liberado de todas las cosas terrenales, éste realmente consigue la integridad primitiva del nus, entonces se une el uno y único Dios con él y mediante esta unión le deifica/diviniza plenamente”46.
En el pensamiento de san Simeón el Nuevo Teólogo la zéosis constituye un proceso gradual que presupone el paso por distintos estadios correspondientes de la vida espiritual. En su «Catequesis 14ª » san Simeón describe cómo el hombre, mediante el cumplimiento de los mandamientos de Dios, llega progresivamente al punto que los pensamientos pecaminosos se retiran del nus y los pazos empequeñecen en este punto y el hombre consigue la humildad y la autocrítica o auto-reproche o auto-condena, las cuales lavan y limpian su psique de cualquier mancha y entonces el Espíritu Santo le visita47. Cuando más cumple los mandamientos de Dios, tanto más se limpia, se purifica, se ilustra y se ilumina. Recibe del Espíritu Santo nuevos ojos y oídos, mediante los cuales ve y escucha espiritualmente: en este estado Dios se hace para él todo lo que desea y más de lo que anhela y desea50. Ve siempre a Dios y contempla la doxa-gloria de su psique, puesto que ella ya está plenamente iluminada y metamorfoseada50. En otra parte san Simeón refiriéndose a san Gregorio el Nanciano añade que el progreso hacía la zéosis no tiene fin:
El perfeccionamiento es interminable
y el principio es final
¿Cómo es final?
Tal como Gregorio dijo muy teológicamente que:
“la iluminación es el fin de todos que desean; y la divina luz es el cese de cada zeoría contemplación espiritual”51.
Así, tanto para san Gregorio el Nanciano, como para san Simeón, la zéosis se constituye del principio de la iluminación y la participación de la divina luz, la cual es el límite absoluto de todo deseo. Tal como se ha señalado anteriormente, san Simeón conecta y une continuamente dos temas concretos que son la divina luz increada y la zéosis, considerando el uno como faz del otro. “Estos que están en metania”, dice san Simeón, “se hacen hijos de Tu divina luz (increada), porque la luz engendra luz y así se hace luz, hijos de Dios… y dioses por la jaris (increada)”52. En otro punto san Simeón clama hacia sus lectores: “intentar… encender la vela espiritual en vuestra psique, para que os convirtáis en soles brillantes al mundo…, para que os hagáis como dioses”53. Cuando la divina luz nos ilumina, nos hacemos de una forma o especia divina- “dioses que ven a Dios”54. Refiriéndose a su particular expectación, visión de la luz increada, san Simeón nos dice que mediante esta zéosis Dios le renovó plenamente, incorruptible plenamente, le deificó plenamente y le hizo cristo”55.
La zéosis mediante la iluminación de la divina luz se hizo por eso experiencia del mismo san Simeón, además, esta es la razón que continuamente regresa en este tema. Habla sobre la zéosis de manera casi “autobiográfica”. Existen muchos puntos, especialmente en los “Himnos de san Simeón”, donde habla para la zéosis como experiencia personal suya, pero debemos de limitarnos en un pasaje del himno 15. Aquí san Simeón habla de metamorfosis, transformación entera de la naturaleza humana incluyendo el cuerpo y sus miembros:
Nos hacemos miembros de Cristo56,
y Cristo se hace nuestros miembros.
Nuestra mano Cristo y mi pie Cristo…
Yo el miserable soy mano y pie de Cristo.
(Porque debemos de considerar inseparable la deidad)
Muevo mi pie, he aquí, brilla como Él mismo.
No digas que blasfemo, sino más bien admítelo
¡y reverencia a Cristo que nos hace como tales!
Porque si quieres tú también te puedes hacer uno de Sus miembros,
y Aquel convertirá todos los miembros feos en piadosos57,
adornándolos con Su deidad y gloria,
y comúnmente nos haremos dioses…
y cada uno de nuestros miembros será todo Cristo58.
La idea de la metamorfosis de todos los miembros del cuerpo humano por la divina luz (increada) era muy importante para san Simeón. Esto se debe al hecho que san Simeón concibe, comprende y siente la zéosis del hombre como una metamorfosis que incluye todos sus miembros aún hasta los que se consideran como “indecentes”.
Aquí se debe de apuntar que la idea de participación del cuerpo a la zéosis constituye uno de los atributos más característicos del acercamiento Ortodoxo Oriental en el asunto de la zéosis. Se trata de una de las ideas que distinguen la enseñanza patrística sobre la zéosis de su correspondiente neoplatónica, de la idea de “hacerse dios” que la encontramos en Plotino59. Macario de Egipto habla sobre la metamorfosis definitiva de los cuerpos de los santos, los cuales se glorificarán con inexpresable luz (increada)60. San Juan de la Escalera o el Clímaco observa que los cuerpos de los santos se santifican o se divinizan durante la vida terrenal “de una manera se convierten incorruptibles por las llamas de la pureza”61. Cuando la psique se hace dios durante su participación mediante la divina jaris (gracia increada), dice san Máximo el Confesor que: “el cuerpo se deifica también con la psique, mediante su correspondiente participación en el proceso de la zéosis”62. Los santos que son dioses, reyes y soberanos, contenían a Dios en el interior, en las entrañas de sus cuerpos. Esto da a entender san Juan el Damasceno cuando conversa el tema de la reverencia a las reliquias refiriéndose a 1Cor 6,19: “Nuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo en nosotros”, observa que los cuerpos de los santos se hacen “casas y templos vivos de Dios”63.
Ahora podemos dirigirnos a san Gregorio Palamás y ver como se refleja en su teología el tradicional acercamiento patrístico sobre la zéosis. La zéosis del hombre conecta estrechamente al sistema teológico con la Encarnación. Tal como san Simeón el Nuevo Teólogo, san Gregorio Palamás repite casi a san Atanasio y a san Irineo, cuando dice: “Habiéndose hecho hijo del hombre y al haber tomado la mortandad, metamorfoseó a los hombres en hijos de Dios, permitiéndoles a participar en la divina inmortalidad”64. Para san Palamás es el deificado cuerpo de Cristo que forma nuestro contacto con Dios, y es el mismo Cristo que constituye el verdadero mediador de la deificadora jaris increada65. Tal como apunta I. Meyendorf, “la enseñanza sobre zéosis constituye para san Gregorio Palamás la consecuencia inmediata de la obra histórica de Cristo, sin Él la vida divina permanecería inaccesible y oculta para el hombre”66.
San Gregorio Palamás manifiesta claramente que el cuerpo participa en la zéosis. Siguiendo a Juan el Damasceno, se refiere a las reliquias de los santos para fortalecer su alegato: “reverenciad y glorificad las tumbas de los santos y sus reliquias, si se encuentran allí, porque la jaris increada de Dios no los ha abandonado, exactamente como la Deidad no abandonó al reverenciado Cuerpo de Cristo después de Su muerte, el Cuerpo que llevaba la vida”67. San Gregorio Palamás recalca que tanto el cuerpo como la psique de Cristo participan de Su deidad, y que la sarx (cuerpo y carne) de Cristo se divinizó, se deificó mediante la psique de la misma manera la jaris increada de Dios existe al cuerpo y a la psique del hombre y se transmite al cuerpo mediante la psique68.
San Gregorio Palamás concibe y se da cuenta de un fuerte lazo entre zéosis y los Misterios de la Iglesia, particularmente el Bautismo y la Divina Efjaristía/Comunión. Mediante la Efjaristía, señala que Cristo “se mezcla a Sí Mismo con cada uno de los creyentes mediante la participación a Su cuerpo, haciéndose un cuerpo con nosotros y constituyéndonos en templo de toda la deidad”69. En un pasaje muy señalado de una homilía de san Gregorio Palamás, la unión con Cristo en la Efjaristía y la deificadora naturaleza de esta unión se describen de la siguiente manera:
“Cristo se ha hecho nuestro hermano, tomando nuestro cuerpo y sangre y así haciéndose semejante a nosotros… Nos ha unido junto Él, tal como el marido y su esposa, haciéndose una sarx (cuerpo y carne) con nosotros mediante la κοινωνία kinonía comunión de Su sangre, también se ha hecho nuestro padre mediante el divino Bautismo que nos constituye semejante a Él, y nos alimenta en Su seno tal como la madre alimenta a sus hijos… Venid, dice, comer Mi Cuerpo, beber Mi Sangre… de forma que no sólo seáis como icona/imagen de Dios sino que paralelamente os convirtáis y os hagáis dioses y reyes eternos y celestes, mientras estéis vistiendo a Mí, el Señor y Dios”70
Como muchos ortos Padres, san Gregorio Palamás entiende el misterio de la zéosis del hombre en el marco esjatológico. Tal como señala el profesor G. Mantzaridis, la misma Divina Efjaristía, según san Gregorio Palamás, tiene un profundo significado esjatológico. El mencionado profesor progresa de la siguiente manera en la sinopsis del acercamiento esjatológico de Palamás en relación con la zéosis mediante la Efjaristía:
“Cuando el hombre participa en los misterios (sacramentos), recibe la promesa de la inexpresable κοινωνία kinonía comunión con Cristo en la futura vida que advendrá. Así el fiel, a pesar de que se encuentra encima de la tierra y vive en el siglo presente, al mismo momento participa a la nueva vida y es un ciudadano del siglo futuro. La Realeza increada de Dios es Su κοινωνία kinonía comunión con el hombre en Espíritu Santo, y por consiguiente, está ya en esta vida dentro en el misterio de la Divina Efjaristía. La Realeza del futuro siglo será plena y perfecta expresión de la κοινωνία kinonía que ya se realizó en Espíritu Santo entre Cristo y los fieles”71.
Finalmente la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre conecta estrechamente con su enseñanza sobre la visión, expectación mística de la divina luz increada. Por muchas generaciones, Cristianos ascetas y místicos, tanto antes como después de san Gregorio Palamás, vivían la zeoría contemplación de esta luz increada, que su expectación constituye experiencia común con los monjes de la Santa Montaña de Athos, los cuales defendió san Gregorio Palamás con sus textos. Palamás identifica la divina luz increada con la jaris (gracia increada) deificadora de Dios, se trata de la manifestación, revelación de la jaris, la cual contemplan interiormente y exteriormente aquellos que se hacen dignos de Dios72. Mientras los ascetas contemplan esta luz durante sus vidas, también participarán plenamente a esta luz durante el siglo futuro, cuando no estarán viendo sólo simple luz sino que los mismos se harán y serán luz. He aquí lo que supone e implica la zéosis definitiva del hombre:
«Cristo vendrá con la doxa-gloria (luz increada) del Padre “los justos brillarán como el sol” (Mat 13,43), se harán luz y verán luz, una bendita visión, expectación divina, en la cual será merecedora y digna la psique limpia y purificada, la que ha hecho la catarsis. Hoy esta luz brilla, ilumina en parte, como promesa a los que han abandonado todo los que es abandonable y mediante la oración pura e inmaterial han superado toda limpieza. Pero aquel día el esplendor de esta luz deificará/divinizará a los “hijos de la resurrección” (Lc 20,36), los cuales festejarán eternamente y glorificadamente dentro en la κοινωνία kinonía comunión del Uno que ha dado a nuestra naturaleza doxa (gloria y gracia) e irradiación divina73.
Tal como nos hemos referido al principio de esta introducción, nuestro propósito en este caso no era de interpretar la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre, ni pretendíamos una comparación de san Gregorio Palamás con san Simeón el Nuevo Teólogo. Nuestra intención es muy moderada: Revisar y analizar la enseñanza patrística sobre la zéosis y adherir tanto a san Simeón como a san Gregorio Palamás en este marco tradicional. Con esto deseábamos recalcar la magnitud de la atribución de estos dos escritores ante la Tradición Ortodoxa de la cual fueron verdaderos y auténticos representantes.
Higúmenos-Abad Hilario Alfegief
SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE.
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) www.logosortodoxo.com, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento la que actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.
