EL CARÁCTER ONTOLÓGICO DE LA ÉTICA SEGÚN LA ENSEÑANZA DE SAN GREGORIO PALAMÁS
(Por Anestis Keselópulos, profesor de la escuela teológica de Tesalónica.)
El carácter ontológico de la ética cristiana es proyectado y sostenido entero y perfectamente en los textos y en la enseñanza de san Gregorio Palamás. Si la teología de ese gran hisijasta y santo Padre de la Iglesia tiene un interés e importancia particular, esto se debe a que se mueve claramente al nivel ontológico. El carácter ontológico de su teología se expresa principalmente en la constatación de la facultad y posibilidad de comunión del hombre con Dios dentro de sus divinas energías increadas. La hipostasiedad (substancialidad) de la luz increada y las divinas energías increadas manifiesta la existencia, la verdad y la ontología de ellas, que se opone a las desviaciones y tergiversaciones heréticas de los que han negado esta realidad y han tomado la divina luz como un espectro, un símbolo simple y sin hipóstasis.1 Cuando por Barlaam, Akíndinos y Grigorás se puso tanto en duda la existencia como la presencia en el mundo de las energías increadas, san Gregorio Palamás sostuvo que Dios no es esencia supratrascendental, ininteligible e inaccesible, sino presencia viva y vivida dentro en el mundo y en la historia2.
La tradición entera de la Iglesia de la cual el gran hisijasta e iluminante san Gregorio Palamás es un lazo estéreo y firme, pone en la teología lo απρόσιτο aprósito (inaccesible, invisible, ininteligible, secreto u oculto) de Dios y en la economía Su manifestación de la doxa-gloria y realeza increadas. La Santa Trinidad no se entiende sin el discernimiento básico entre lo de siempre aprósito-inaccesible o no participado de Dios y Su manifestación como transmisor de luz en la creación y en la historia. Las tres Luces Supraesenciales – y no es casualidad la referencia de esta nominación dentro de nuestros himnos eclesiásticos3– iluminan la creación entera con la luz y la doxa (gloria) increada del reinado de la divina realeza increada. En cambio todas las demás creaciones participan de la energía esencial o esenciativa de Dios, sólo los seres lógicos constituyen personas y solamente ellos según su receptividad no sólo se esenciativan o esencializan sino que también se vivifican, se logitifican (hace lógicos) y se deifican.
Así se define también la enseñanza tanto a nivel de teología como a nivel de antropología. Los enemigos de Palamás sostenían que en Dios sólo la esencia es increada, pero esto consiste también en la divina energía, en cambio todo lo demás, energías y atributos son cosas crónicas (del tiempo) y creadas. San Gregorio Palamás contestó con el ya clásico versículo para la teología y la ontología de la siguiente manera: “Y en la concesión de audiencia a Moisés, Dios no dijo: yo soy la esencia sino que yo soy el Ὤν (on, ser, existencia); porque no de la esencia es la existencia o ser, sino que de la existencia o ser es la esencia; porque éste el Ὤν entero en Sí Mismo contiene el ser”4. Con esta frase, es decir, que el Ὤν no proviene de la esencia sino la esencia del Ὤν, el santo Padre sostiene que esencia impersonal significa también cosa impersonal. Para los Padres y para san Gregorio Palamás no se entiende persona o hipóstasis sin esencia, como tampoco se entiende esencia sin hipostasis. Esta teología de punto de salida de las personas y no de la esencia se culmina a la persona del Padre, que en el versículo anterior se considera como la causa de la existencia y la unión de Dios Trinitario5.
Sin embargo, la persona constituye unidad ontológica de toda la naturaleza y del ser entero, tanto si se trata del Dios increado como para el hombre creado. A causa de esta unidad del ser a las personas, sea del Dios Trinitario, como de los hombres, las manifestaciones naturales y las energías y actos son uniformes. En las personas de la Santa Trinidad la esencia increada y las energías increadas se encuentran y se manifiestan en unidad, por lo tanto las energías también son increadas y no creadas como sostenía Barlaam. Pero también en la persona humana la psique y el cuerpo se encuentran en complexión de existencia y unidad que constituyen el hombre entero 6.
El carácter ontológico de la enseñanza ética de san Gregorio Palamás impregna también su antropología. Puesto que su consideración teológica permanece sobre todo antropológica, aunque esto no se ve de primera vista. No estaba en sus intenciones componer una Triadología “sistemática», porque creía que el dogma de la Santa Trinidad es el camino más seguro para el acceso a la verdadera antropología7. Además, por eso pone de relieve en sus textos la creación del hombre “como imagen” de Dios, puesto que esta contiene la posibilidad ontológica de su regeneración, renovación y perfeccionamiento. Con lo “como a imagen” se cimienta con base ontológica la relación vertical entre Dios y el hombre. Lo “como a imagen” no se limita en un pliego concreto ni se agota en un determinado elemento de la naturaleza humana, sino que se expresa y testifica como de una proyección prismática por medio de la existencia humana entera. Califica al hombre como persona. Esta percepción multidimensional y dinámica del “como a imagen”, a pesar de que existe en los anteriores Padres, se pone de relieve especialmente en la teología de san Gregorio Palamás8.
Sin embargo, la caída del hombre consiste en el oscurecimiento del “como a imagen”, que es la pérdida de la luz de la χάρις jaris (gracia, energía increada) de Dios y el hundimiento en la profunda oscuridad. Pero también en este estado no tenemos desaparición de la persona a causa exactamente del “como a imagen”. San Gregorio Palamás constata que el sello de la divina icona/imagen mantuvo las líneas características al recaído hombre. Así lo “como a semejanza” es pérdida y expulsión de divinidad, pero lo como a imagen no lo hemos perdido9. Es la misma tesis que se recalca por san Juan el Damasceno en un tropario de la Ceremonia Fúnebre: “Soy imagen de tu inefable doxa-gloria, aunque llevo también estigmas de culpas”.
Además, condición sine cuan ontológica para la renovación del hombre es la humanización de Cristo. Este Dios personal que se reveló al Antiguo Testamento a Moisés, se autoreveló principalmente durante la economía encarnada y humanización de Cristo. Esta es la razón por la cual la humanización se recalca a menudo en las homilías y también en los textos de san Gregorio Palamás y se califica como el acontecimiento “el más perfecto de todos, mejor dicho, el único realmente perfecto e incomparable”10. Cuando el Logos de Dios tomó la naturaleza humana la transmitió la plenitud de Su χάρις jaris (gracia, energía increada) y la liberó de las cadenas de la corrupción y de la muerte. Resultado de esta unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo era y es la zéosis de la naturaleza humana: «Porque el Logos se hizo sarx-cuerpo y carne…» 11 Así se consumó la terapia y la regeneración, renovación ontológica del hombre. Sin embargo, se señala en otra homilía que la renovación en Cristo no es sólo de la naturaleza humana con la cual el Logos increado de Dios se unió “por su propia hipóstasis”12, pero también de la hipóstasis humana. En la persona de Cristo había la naturaleza humana entera, la que existe en cada ser humano y que se deificó, glorificó ontológicamente como unida hipostáticamente con el Logos de Dios13.
La renovación del hombre en Cristo no consiste en el simple regreso al estado de antes de la caída. Supera el estado natural de antes de la caída y le da la posibilidad y poder de participación en lo sobrenatural. Dios por Su filantropía y en Su sabiduría, observa san Gregorio, convirtió la libre e independiente desviación de Adán en oportunidad para su elevación14. Este progreso y desarrollo del hombre como persona no consiste en un estado ideal ni se interpreta como un cambio mecánico. Constituye una regeneración y renovación ontológica de la naturaleza humana en la hipóstasis del humanizado Logos increado de Dios y que se hace visible en cada hombre que participa libre y personalmente de la vida en Cristo. Esta realidad ontológica se reveló por primera vez a la persona de la Panayía (Santísima). Ella mientras se hizo la frontera entre la naturaleza creada e increada y vivió el acontecimiento de la zéosis del hombre, ella se constituyó el modelo ontológico de la persona renovada y glorificada o deificada.
El mal, de acuerdo con la enseñanza de san Gregorio Palamás, no constituye un principio ontológico sino ético. Los pazos ontológicamente se relacionan con la inexistencia, porque dentro de la naturaleza del hombre que Dios ha creado no hay nada malo. Cuando el hombre se aleja de Dios, cae en el estado del no όν (on) ser o no real. Por eso no podemos hablar sobre ontología de los pazos y del pecado, sino sólo para fenomenología. Sin embargo, puesto que el mal no constituye un principio ontológico, provoca estados ontológicos distorsionados y tiene repercusiones y extensiones ontológicas. Desvía al hombre y saca también el resto de las cosas de la creación de Dios al contranatural. En este caso el hombre progresa al contranatural y los pazos precisamente por la negación de su referencia a la vida natural, es decir, su relación personal con Dios. Así los problemas éticos que crea el mal toman dimensiones ontológicas.
Los pazos en los textos de san Gregorio Palamás se definen como “caminos totalmente tergiversados y falsos”15, en cambio las causas que los crean se subrayan como “desmesura, exceso” y “obrar mal” 16. El paso de lo natural al contranatural consiste en el estado deformador de cada pazos. Aquí es digno de mencionar que la misma estimación existe también para los llamados pazos carnales. De ninguna manera se rechaza el instinto de procreación de la vida del hombre. Al contrario sostiene que es un impulso innato del hombre que cuando se considera correctamente, no sólo no coopera en el pecado sino que coopera a la composición natural. Como ejemplo trae los niños, en los cuales mientras existe el instinto desde la niñez y contribuye en la formación de sus naturalezas, antes de que adquieran loyismí apasionados, permanecen sin los pecados carnales. Definiendo el estado ontológico de estos impulsos como posibilidad de comunión con Dios.17
Y mientras el hombre alejándose de Dios y entregándose a los pazos cae en estado de no no όν (on) ser o no real y permanece como existencia sin hipóstasis y cuando con la metania regresa a Dios se reorienta al όν (on) ser o real que es la fuente de la vida. Entonces la vida de Dios se hace vida suya. Metania no es un anonadadomiento, quebrantamiento psicológico y pasajero por el sentimiento al cometer algún pecado, sino un estado espiritual permanente. Es la nueva conducta, moral y virtud, la nueva reorientación espiritual que acompañan al hombre hasta el momento de la muerte. Es el traspaso dinámico del estado contranatural de los pazos y del pecado a la región de la virtud y del camino de regreso a Dios. “Metania” dice el santo, “es odiar el pecado y amar la virtud y, giro, caída del mal y hacer el bien”18.
De esta definición se certifica que san Gregorio Palamás no puede ver la metania como un cambio típico y mecánico, puesto que la define como regeneración, renovación ontológica de la naturaleza humana. Por esta razón precisamente el hecho de la metania no puede objetivarse a las dimensiones de una impersonal receta o táctica, sino que permanece siempre eventualidad de descubrimiento personal. Es un “éxtasis, extensión de la psique personal” del pecado y la llegada a Dios; “el hombre que está en metania de su intención bondadosa y de su salida del pecado llega hacia y a Dios”19. Este carácter personal de la metania elimina cualquier sombra de pietismo, que Occidente ha querido dar sobre la metania y más ampliamente al pietismo. La metania esencial es profunda, personal y real, es la superación personal del pecado, no de palabras y cosas, dice san Gregorio20. Además “no por los nombres las cosas se transforman y se reestructuran, porque las causas de los nombres son las cosas, por eso de las cosas los nombres”21
Además, la consideración de impecaminosidad por san Gregorio Palamás, no tiene un carácter negativo, no se delimita sólo en evitar el pecado, sino que conecta directamente con la ascesis por las virtudes y particularmente por la agapi- amor incondicional y desinteresada. Y esto porque cree que el hombre que se encuentra lejos de Dios, sólo es capaz de hacer el pecado32. Por eso que la diferencia básica de un creyente y de un incrédulo no es de orden ético sino ontológico. El creyente participando en la vida divina camina hacia la zéosis, en cambio el incrédulo permaneciendo lejos de Dios de la fuente de la vida vive la tragedia de la muerte.
Para san Gregorio Palamás el carácter ético y la virtud son algo más que una disposición pietista y un estéril moralismo. Porque la piedad no pocas veces regula la moral sometiéndola en los mandatos de la ética y expresa el intento del hombre en crear un sistema de tipos exteriores que llegan a determinar su vida y ofrecerle una sensación de autojusticia. Sin embargo, cada síntesis que está basada en las fuerzas naturales y humanas es frágil. Al contrario la virtud es dinamismo humano pero entra en movimiento con la presencia de Dios. Mientras que la piedad se convierte muchas veces un modo de vida ética sin peligro, y el significado de la virtud contiene siempre el elemento de lucha, esfuerzo, vaciamiento y sacrificio puesto que tiene como principio el sacrificio zeantrópino (divino-humano) de Cristo. Así se explica porque cuando se refiere san Juan el Precursor, recalca que “no por la piedad, sino luchando por la virtud fue degollado”23.
La verdadera comunión de Dios y del hombre es un hecho ontológico y comunión existencial, por eso no se agota en la ética. Cuando se agota deja de ser hecho ontológico y cae en el moralismo. Si el fin del Evangelio y la enseñanza ética de los Padres de la Iglesia no es la mejora del hombre en un nivel psicológico o social, sino sur realización y reconocimiento como persona que iconiza (representa) su Creador y si este fin se realiza con la apertura de la ética a la vida espiritual y en la ontología de la nueva creación, entonces san Gregorio Palamás es su continuación y desarrollo y a la vez tiene que ofrecer algo sustancialmente excelente. Y esto es la manera de la comunión ontológica y la relación del hombre con Dios. Porque cuando el hombre vive la verdadera comunión con Dios, no reconoce simplemente la verdad de las cosas que admite sino que las vive como presentes.
Mientras el hombre se queda al nivel psicológico se encuentra en segregación y confusión. Pero cuando pasa al nivel ontológico de relación y comunión, encuentra la unidad de su existencia y la verdad de su hipóstasis como miembro de la Iglesia. Lo que Dios ofrece desde el principio como regalo y lo cultiva el hombre con la vida ortodoxa cristiana, se reconoce como situación o estado ontológico en la Iglesia que es el lugar del desarrollo y crecimiento de la libertad ontológica. Esta existe para servir la facultad y potencialidad ontológica de salvación y zéosis del hombre. Por eso la calificación de la Iglesia como “sociedad o comunión de zéosis” revela su principio ontológico y también su verdadera perspectiva. Amín.
Por Anestis Keselópulos, profesor de la escuela teológica de Tesalónica.
SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) www.logosortodoxo.com, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévousa) del Nuevo Testamento la que actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.
